Далее, в завершение своей речи (Иов. 7:17-21), Иов упрекает Бога в том, что, несмотря на все его ничтожество, Господь ни на минуту не отводит от него Своего губительного взора, ниспосылая ему мучения, не дает ему ни минуты отдыха в несчастьях. Если Иов в чем-то и согрешил, то все равно не понимает, что он мог сделать такого, чтобы стать мишенью подобных непрестанных посылаемых Господом терзаний; Бог же постоянно приступает к нему – будто к Своему непримиримому противнику в битве. Все это мучает Иова настолько, что он стал сам для себя невыносимой тяжестью. Если все же допустить, что Иов согрешил, то почему Бог просто не простит Иову его греха? Ведь скоро закончатся его естественные человеческие силы и жизнь его покинет сама собой.
Итак, Иов говорит:
Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою? Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость? И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего? ибо, вот, я лягу в прахе; завтра поищешь меня, и меня нет (Иов. 7:17-21).
Для святителя Григория Великого первый из этих стихов, несмотря на всю горечь обстоятельств, в которых произносит данные слова Иов, оказывается самым настоящим панегириком высокому призванию человека в Боге. Пользуясь здесь чтением Вульгаты: Что есть человек, что Ты столько ценишь его, что Ты сердце твое обращаешь к нему? (Иов. 7:17; Вульгата), Двоеслов пишет: «Бог возвышает человека тем, что Он обогащает его щедрым даром разума, посещает его вдохновением благодати, превозносит его через великое дарование ему добродетелей; и хотя сам по себе человек – ничто, по щедротам Своей милости Господь сподобляет его стать соучастником Собственного ведения». И все-таки человек «есть плоть». Именно поэтому его порой столь сильно испытывает Создатель Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 47. PL. 75. Col. 830CD..
Следует также отметить, что слова Иова я согрешил (Иов. 7:20) святитель Григорий Великий понимает отнюдь не в смысле признания Иовом в каком-либо собственном личном прегрешении, но в соотнесенности их с тем грехом Адама, под властью которого оказался весь человеческий род, – в том числе и лично праведный Иов. Ибо человек, тогда «будучи пленен уговорами змея... сделался врагом Тому, Чьи заповеди он презрел» Там же. VIII. 52. PL. 75. Col. 834AB.. Именно в результате такой смысловой связи произнесенного здесь Иовом с событием грехопадения страдалец, по мысли Двоеслова, и говорит далее: «ибо, вот, я лягу в прахе; завтра поищешь меня, и меня нет (Иов. 7:21). Иов помнит слова, обращенные Господом к согрешившему первородным грехом Адаму: ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт. 3:19) См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 57. PL. 75. Col. 836C.. Таким прахом после грехопадения сделался всякий живущий на земле человек, в том числе и Иов...
Иов по-прежнему убежден в собственной невиновности. Друзья обвиняют его в преступлениях против Бога, но он, по слову Златоуста, «когда увидел... что люди его осуждают, а совесть не осуждает... то обращается к Судии и возводит очи души своей горе не с хулою, но с жалобою, и говорит Ему: если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость? (Иов. 7:20). Ты обратил меня в живое противоречие Твоей правде; но Ты знаешь мое сердце» Святитель Иоанн Златоуст. In Justum et Beatum Job. 4. 3. PG. 56. Col. 580. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. О праведном и блаженном Иове. 4. 3 // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 939..
Акцентируя внимание на важной для святоотеческой экзегетической традиции теме власти над Иовом первородного греха и его одновременной личной праведности, святости, безгрешности, замечу, что безусловно общим местом для древних экзегетов книги Иова является убежденность в абсолютной неспособности какого-либо жившего на земле до пришествия в мир Христа человека – в том числе и Иова – преодолеть прародительский грех. В ветхозаветном состоянии Иов был в силах не совершать зло – лично не грешить, но был не в силах – как прямой наследник падшего Адама – достичь полноты святости, не только как нравственной безупречности, но именно как полноты причастности благодати. Ведь всякий человек находился тогда под первородным грехом – в рабстве у сатаны, в состоянии бессилия по отношению к нему, а значит, «по определению» не был способен соединиться с Богом, стать в полноте Божиим. Привести человека к такому единению мог Один лишь Богочеловек Христос, единосущный нам по людскому естеству и в то же время, благодаря Своему бесстрастному и безмужному рождению, свободный от власти первородного греха.
История Иова – это история о том, что даже великий страдающий безвинно праведник из числа людей, живущих после грехопадения Адама, не может стать искупителем. Нужно пришествие Бога, ставшего Человеком. Иов здесь – это не только прообраз Христа – но также и образ всего человечества до Христа, живущего в рабстве у сатаны и во тьме бессилия перед тяжестью греха.
Как же интерпретирует святоотеческая традиция само это понятие – «первородный грех», власть которого над Иовом она неизменно постулирует?
Мы знаем, что первородный грех унаследован нами от Адама. По определению «Пространного катехизиса» святителя Филарета Московского, «все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство» Святитель Филарет Московский. Пространный христианский катехизис. О Третьем члене Символа веры. Рязань, 1992. С. 30.. По слову святителя Григория Богослова, этот «грех перешел к злосчастным людям от прародителя; отсюда прозяб колос» Святитель Григорий Богослов. Poemata. De anima. PG. 37. Col. 456А. Русский перевод: Святитель Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 7 о душе. Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 35..
Это церковное учение в значительной степени основывается на известных словах апостола Павла: как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5:12). Как же понимать слова апостола Павла о том, что все люди согрешили в Адаме? Вместе с тем зададимся вопросом и о том, какой же смысл следует вкладывать в само понятие «первородный грех»?
По согласной мысли православных богословов, первородный грех передается от поколения к поколению людей через страстное зачатие и рождение. Таким образом, он наследуется – со времен Адама и до наших дней – детьми от родителей.
В святоотеческой церковной традиции существуют три основные интерпретации понятия «прародительский (первородный) грех».
Наиболее прямолинейно понимает это выражение блаженный Августин, чей взгляд на сей счет сформировал всю дальнейшую западную богословскую традицию истолкования понятия «первородный грех». Блаженный Августин понимает выражение апостола Павла в нем все согрешили (Рим. 5:12) так: все человечество, как имеющее происхождение от Адама и потенциально находившееся в нем в момент вкушения плода от древа познания добра и зла, разделило полную личную ответственность за Адамов грех со своим прародителем. Он пишет: «Даже и младенцы не делами жизни своей, но благодаря общему происхождению человеческого рода от Адама в нем одном нарушили завет Бога, то есть в нем все согрешили» Блаженный Августин Гиппонский. De Civitate Dei. XVI. 27. PL. 41. Col. 506. Русский перевод: Блаженный Августин Гиппонский. О Граде Божием. XVI. 27. Т. 4. М., 1994. С. 189–190.. О том же говорит и Амвросиаст: «Очевидно, что в Адаме все согрешили, как бы все человечество в целом, так как все, кого он родил будучи поврежден грехом, были рождены под грехом. Потому мы все грешники, что все происходим от него» Амвросиаст. Commentarius in Pauli epistalum ad Romanos. 5. 12. PL. 17. Col. 92C. Русский перевод: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. VI. Послание к Римлянам. С. 209..
Однако эта идея не была воспринята на православном Востоке. Здесь стало принятым четко различать «грех прародительский» и «грех личный», тем самым отрицая нашу личную виновность в грехе Адама. Первородный грех был для Адама и Евы их личным грехом, однако для нас, их потомков, он таковым не является. Мы не несем личной ответственности за грех Адама, однако первородный грех все же наследуем. По слову святителя Кирилла Александрийского, «поскольку мы стали подражателями преступления Адама, чем все согрешили (Рим. 5:12), то подпали равному с ним наказанию» Святитель Кирилл Александрийский. Explanatio in Epistolam ad Romanos. 5. 12. PL. 74. Col. 784C. Русский перевод: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. VI. Послание к Римлянам. С. 211..
Другая – противоположная богословию блаженного Августина и его последователей – крайняя позиция в понимании значения первородного греха выражена Святым Отцом Восточной Церкви преподобным Марком Подвижником, по убеждению которого мы унаследовали от Адама лишь смертную поврежденную природу, несущую на себе последствия греха и потому удобопреклонную ко греху, более того – неизбежно влекущую нас ко греху, который мы и совершаем, тем самым как бы повторяя Адамов грех. Преподобный Марк, в частности, пишет: «Мы наследовали не преступление Адамово, но смерть, от сего происшедшую... Адам произвольно впал в преступление, и посему мы, будучи одного с ним естества, произвольно отпадаем от Бога» Преподобный Марк Подвижник. De Baptismo. PG. 65. Col. 1024D, 1017D. Русский перевод: Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические слова. Слово 4. О Крещении. Сергиев Посад, 1911. С. 106, 111.. Подобная богословская позиция практически уничтожает восприятие первородного греха именно как греха, как действующего в нас враждебного начала, низводя его лишь до хотя и прискорбного, но вместе с тем нравственно нейтрального состояния нашей поврежденной, подвергнутой порче природы.
Третью точку зрения также выражают некоторые Отцы Восточной Церкви, в частности блаженный Диадох Фотикийский, чье учение о прародительском грехе оказывается тесно связано с темой Таинства Крещения. Первородный грех здесь понимается отнюдь не как наша личная виновность в некогда совершенном грехе Адама и совсем не как некая неопределенная удобопреклонность человеческой природы ко греху, не как ее общая поврежденность, тленность или смертность. Первородный грех описывается с этой позиции как всеобщая порабощенность человечества диаволу, возникшая в результате грехопадения Адама и неизбежно действующая в каждом из его потомков. Ни один человек никогда не может оказаться в своем земном существовании духовно нейтрален, автономен. Живя в этом мире, он обязательно находится в сфере влияния определенной духовной реальности. И если это не Бог, то таковой духовной силой оказывается богопротивник-сатана. Человек всегда – «чей-то». Тем самым некрещеный человек, еще не родившийся во Христе, по определению оказывается принадлежащим диаволу: не в смысле некой одержимости бесами, злыми духами, но в плане своего полного бессилия справиться – вне помощи Божией – с властвующим в нем началом греха. Эта личная порабощенность диаволу каждого человека преодолевается именно в Крещении. Как свидетельствует о таком совершающемся через Крещение освобождении человека от рабства диаволу блаженный Диадох Фотикийский, «мы возрождаемся в воде действием Святаго и Животворящего Духа, вследствие чего тотчас очищаемся и по душе и по телу, если приступаем к Богу с полным расположением. При сем Дух Святый вселяется в нас, а грех изгоняется Им... Сатана... святым Крещением извергается из души» Блаженный Диадох Фотикийский. Capita de perefectione spirituali. LXXVIII-LXXIX. PG. 65. Col. 1195CD, 1196В. Русский перевод: Блаженный Диадох Фотикийский. Подвижническое слово. 78–79 // Добротолюбие. Т. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. С. 52–53..
Пожалуй, именно эта, третья, святоотеческая точка зрения наиболее точно выражает верное богословское понимание смысла первородного греха и рисует нам ясные пути его преодоления – как нашего освобождения от власти сатаны – через посредство церковных Таинств: в предшествующих Крещению огласительных запретительных молитвах, в отречении крещаемого от сатаны и в самом погружении в купель возрождения...
Как бы то ни было, по согласному святоотеческому мнению, какой бы из трех названных богословских позиций ни придерживались здесь древние церковные писатели, тяжелейшими последствиями первородного греха для падшего человека являются последствия физические – тленность, неукоризненные страсти, а также последствие нравственное – удобопреклонность ко греху.
Во всех людях, подпавших под действие первородного греха, властвует нравственная удобопреклонность к совершению личных грехов. Теряя способность к различению добра и зла, человек увлекается духовными пороками. Волю притягивают к себе греховные и противоестественные желания, противоположные тем целям, что определил для человека при его сотворении Бог. Как пишет блаженный Феодорит Кирский, истолковывая известные слова апостола Павла не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю (Рим. 7:15), «мы грешим, не подталкиваемые каким-то насилием и принуждением, но завлекаемые наслаждением, творим то, что нам омерзительно как противозаконное» Блаженный Феодорит Кирский. Interpretatio epistolae ad Romanos. 7. 15. PG. 82. Col. 124A. Русский перевод: Блаженный Феодорит Кирский. Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. VI. Послание к Римлянам. С. 296..
Что же касается неукоризненных (естественных, беспорочных) страстей, то они, с одной стороны, представляют собой следствие грехопадения человека, а с другой стороны, сами по себе не являются греховными. Неукоризненные страсти – это мучительные для человека следствия греха Адама, которые запечатлелись в нашей природе и наследуются людьми от своих родителей. Естество всякого человека подвержено подобным неукоризненным, по своей сути не греховным, но болезненным и страдательным состояниям, иначе именуемым «тлением». Вот как пишет об этих страстях преподобный Иоанн Дамаскин: «Естественные и беспорочные страсти суть страсти, не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, произошедшего из-за преступления Адама, как например: голод, жажда, утомление, усталость от труда, слезы, тление, уклонение от смерти, болезнь, предсмертная мука, от которой происходит пот и капли крови» Преподобный Иоанн Дамаскин. Expositio Fidei Orthodoxae. PG. 94. Col. 108 IB. Русский перевод: Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. 3. 20. М; Ростов-на-Дону, 1992. С. 185.. Подобным страдательным тленным состояниям было подвержено и тело Христа, свободно воспринявшего при Воплощении эту сторону человеческой природной поврежденности.
Возвращаясь к разговору о книге Иова, мы можем констатировать, что этот ветхозаветный страдалец, живший на земле до пришествия в мир Христа, будучи даже лично способен оставаться в нравственном отношении безупречным, тем не менее не мог освободиться от рабской зависимости от богопротивника-сатаны, торжествовавшего тогда во вселенной. И даже всякий раз успешно преодолевая существовавшую в его естестве тягу к личному греху – ту самую удобопреклонность, о которой мы только что вели речь, Иов, в то же самое время, не был способен стать вполне Божиим, соединиться со своим Творцом в ту меру святости и благодати, которая и приносит человеку полноту жизни в Боге, дарует ему состояние обожения. Иов праведен и даже свят – в смысле собственной нравственной безупречности и личной верности своему Творцу. Однако он грешен в смысле абсолютной лишенности той подлинной Богопричастности, что возводит человека в состояние единства жизни с Господом, исполняет его дарами преображающих и освящающих Божественных энергий. Иов любит Бога, силится с Ним соединиться, но это до пришествия Христа невозможно. Иов обречен пребывать вне Бога, оставаться лишенным подлинного союза с Тем, Кого страстно желает и к Кому горячо стремится.
Вернемся, однако, к последовательному святоотеческому истолкованию содержания 7-й главы рассматриваемой библейской книги.
Типологически интерпретируя речение Иова: И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего? (Иов. 7:21), Двоеслов пишет и о том, что под этой молитвой нельзя понимать ничто иное, кроме как выражение Иовом упования на приход Посредника-Христа, о Котором написано у евангелиста Иоанна: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Ин. 1:29) См.: Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VIII. 56. PL. 75. Col. 836AB..
Характеризуя в целом сказанное здесь страдальцем, святитель Иоанн Златоуст высказывает одну очень важную интуицию, касающуюся спора Иова с друзьями. Он пишет, истолковывая при этом греческую версию – по Септуагинте – 20-го стиха: Знающий ум человеков, зачем Ты поставил меня противником Тебе? (Иов. 7:20; Септуагинта): «Иов говорит это не потому, что сам обвиняет Бога (ни в коем случае!), но потому, что происходящее с ним порождает великое обвинение Бога» Святитель Иоанн Златоуст. Commentaire sur Job. Т. I. SC. 346. 7. 15. S. 286. Русский перевод: Библейские комментарии. Книга Иова. С. 52.. Кстати говоря, схожим образом рассуждает здесь и Ориген, который пишет: «...обращение Иова к Богу с вопросом: зачем Ты поставил меня противником Тебе? (Иов. 7:20)» следует понимать «не так, как будто он противник Бога, да не будет! Но его слова означают: «Почему ради меня, Владыко, поносится имя Твое"» Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Col. 68A..
Выходит, что Иов здесь, в этих последних стихах 7-й главы, молит Бога также еще и том, чтобы ему был указан способ защитить Самого Господа. Ибо уже отнюдь не сам Иов, по его собственному убеждению, нуждается здесь в защите – ведь он праведен и не совершил ни одного личного греха, – но именно Бог, Который наказывает его, несмотря на то что Иов очевиднейшим образом этого не заслуживает. Как раз судьба святого и напрасно страдающего Иова, разворачивающаяся перед взорами его друзей, и есть реальное обвинение против Творца, зримое обличение Божественной несправедливости. Иов невиновен и, однако, наказывается Творцом; и это может означать лишь одно: Бог не столь правосуден, каким Он Сам стремится казаться. Но ведь этого не может быть! Иов не желает даже допустить такой возможности. Он любит Бога именно как благого, праведного, святого и все же, сам того не желая, собственной судьбой, как ему кажется, «перечеркивает» все эти прекрасные качества своего Возлюбленного. Вот здесь-то и заключена главная причина муки Иова – в страдании о Боге, Которого он по-прежнему любит, Чью несправедливость видит и Кого так жаждет оправдать. Страдание Иова – это прежде всего неутолимая жажда теодицеи.
Мы видим: друзья стремятся оправдать Бога, становясь на защиту Его справедливости, Иов же хочет оправдать Творца совсем иначе – вопреки ее отсутствию.
Именно поэтому в своих дальнейших речах Иов все чаще и чаще будет не молить Бога: «Избавь», но вопрошать Его: «Почему?», «За что?» Он станет просить уже не столько о прекращении мучений, сколько об ответах на вопросы, с помощью которых он смог бы оправдать Господа. Впрочем, как мы увидим, даже эти вопросы к концу спора начнут постепенно затихать, уступая место главному: «где Ты?»
Именно в связи с этим скажу еще об одной закономерности, постоянно имеющей место в диалогах между страдальцем и его друзьями. В речах Иова и его друзей легко заметить две противоположные тенденции: друзья все время говорят о Боге только в третьем лице – «Он», Иов же очень часто обращается непосредственно к Самому Богу, произнося – «Ты». Тем самым для друзей Иова Бог – это некий очень далекий Идеал, рационально познаваемый ими главный Принцип бытия, обезличенный Абсолют, с Которым они даже и не пытаются вступить в реальный диалог. Для самого же Иова Бог – его личный Господь, к Которому можно воззвать с надеждой и вступить в спор, к Кому он обращается с молитвой и Кому дерзает высказать упрек. Бог Иова – Живой Бог, способный открыть Себя сподобляющемуся этого человеку во встрече Лицом к лицу. Это Бог, Которого можно не только страшиться – ведь люди страшатся и безличных проявлений губительных природных стихий. Он – Тот Бог, Который Сам есть Любовь (ср.: 1 Ин. 4:8). И потому-то Он Господь, действующий не только посредством спасительного вразумления человека через наказание, но и свободно и милосердно дарящий Своим святым – от полноты Его любви – состояние обоживающей богопричастности. Лишь Такому Богу можно сказать «Ты», ибо Он Бог слышащий, внимающий молитве и отвечающий на нее Своим приходом. Вот только Иов всего этого не находит, как не находит и Самого Бога, оставившего страдальца, от него отступившего. Иов на протяжении своих несчастий обращается к Творцу не потому, что нашел Его, но потому, что, как ему представляется, Его потерял. И все же Иов не перестает «выкликать» Бога, не теряя надежды, что Он ответит и придет к тому, кто так его жаждет.
При этом Иов даже готов смириться с отсутствием Божественной справедливости, но – и это главное – не готов смириться с отсутствием Божественной любви, которой, как ему кажется, он окончательно и бесповоротно лишился.
Итак, в отличие от друзей, Иов не хочет разумного и логичного объяснения происходящего с ним, да и видит, что такового нет. Он ищет и хочет Божественной любви и страдает оттого, что не находит ее.
Источник
Малков П.Ю. Возлюбивший Христа. Святоотеческие толкования на книгу Иова. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2014. – 880 с. - С 364-377
