К Евреям послание ап. Павла, Глава 1, стих 2. Толкования стиха

Всякая тварь существует не до века, а от века. Ибо от неё уже произошли века, а не она от века, так как начало её было и началом веков; до века же существовал один Единородный, которым и века сотворены. Посему от лица Премудрости говорится: прежде век основа Мя (Притч. 8:23), так что в Ней сотворил все Тот, о Ком сказано: вся премудростию сотворил еси (Пс. 103:24).

Первая глава вся посвящена выяснению превосходства Господа Иисуса Христа, как Ходатая Нового Завета, пред Ангелами, это как бы вступительная часть к мыслям Апостола о превосходстве Нового Завета пред Ветхим. Ветхозаветный Закон дан людям через Ангелов и через Моисея, а Новозаветный Закон дан Иисусом Христом. Поэтому Апостол и ставит себе целью, на основании самого Священного Писания Ветхого Завета, доказать евреям, что Христос выше Ангелов (главы 1 и 2-я) и выше Моисея (гл. 3 и 4). Начинается послание словами: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил». (1:1–2) – смысл этого изречения таков: «Поелику дело идет о вере, истинной же вере может научить только Бог, – с этого и начинает свою речь Апостол. И в древности вере учил Бог, и ныне Он же научает ей. Но тогда учил Он чрез пророков, a теперь учит чрез Сына Своего» (епископ Феофан). Отсюда естественный вывод, что новое слово Божие не может не быть согласно с древним. Многократность и многообразие пророческих. откровений тем самым указывает на неполноту их, в полноте же и во всем совершенстве истинное учение веры открыто чрез Сына Божия, Которого Бог Отец «поставил наследником всего», т.е. предал Ему все, сделал Его Господом всех, не только по Божеству, что Он имел и раньше, но и по человечеству, как сказал Сам Господь Иисус Христос по воскресении Апостолам: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). «Bсe отдано в руки Господа Спасителя для осуществления цели воплощенного домостроительства, чтобы все силы небесные и земные направлять к сему одному и вокруг Себя собрать всех спасаемых» (епископ Феофан). «Чрез Которого и веки сотворил» – здесь говорится о вечности Сына Божия. «Сими словами указал Апостол на Божество Сына Божия», говорит блаженный Феодорит, ибо творить только Богу свойственно, и вечность – тоже Божеское свойство.

Слух об Антонии дошел и до царей. Константин Август и сыновья его Констанций и Констанс Августы, по слуху сему, писали к нему как к отцу и желали получить от него ответ. Но для Антония немного значили и цар­ские письма: не восхитился он эти­ми посланиями, но пребыл таким же, каким был и прежде, нежели писали к нему цари. А когда принесли ему эти послания, созвал он монахов и сказал: «Не дивитесь, если пишет к нам царь, потому что и он человек; но диви­тесь паче тому, что Бог написал людям закон и глаголал к ним через собствен­ного Сына Своего». Поэтому думал он не принять писем, говоря: «Не умею отвечать на подобные писания». Но монахи представляли ему дело так, что цари эти суть христиане и могут соблазниться, если письма будут отри­нуты. Потому Антоний дозволил про­честь их и ответил на эти послания, восхваляя царей за то, что покла­няются Христу, и дал им спаситель­ные советы не высоко ценить насто­ящее, но памятовать паче о будущем суде и ведать, что Христос есть еди­ный истинный и вечный Царь. Про­сил также царей быть человеколюби­выми, заботиться о правде и о нищих. И они с радостью приняли ответ. Так был он возлюблен всеми; так все жела­ли иметь его отцом.

Во всяком деле важно не только основоположительное замышление, но и осуществляющее исполнение, которое воплощает предположенную идею и фактически оправдывает ее своею успешностью. Верное всегда и вообще, – это требование оказывается еще более несомненным для широких предприятий всемирно-исторического значения, где самая грандиозность внушает естественные сомнения и убедительно постигается лишь в соответственном конкретном выражении. Понятно, что – с человеческой стороны – отмеченная норма является самою настоятельною но отношению к божественному домостроительству, совершающемуся по недоведомым советам и планам Божиим. Но именно в силу их абсолютности здесь невозможна адекватная реализация в нашем ограниченном мире, а потому гарантиею служит единственно лишь достоинство исполнителя, который обеспечивает должный успех своим личным превосходством. Так христианская мысль неизбежно и необходимо приходила к принципиальному рассмотрению самого фундамента своей веры в выяснении божественных преимуществ Ходатая Нового Завета. Нужда этого рода коренилась в свойстве предмета и должна была вызываться самым его бытием постепенного раскрытия и прочного утверждения в апостольскую эпоху. Теперь всячески натурально, что мы находим мотивированный ответ на эти кардинальные запросы уже в первой главе апостольского документа, усвоенного св. Павлу под именем «Послания к Евреям». Правда, последнее сразу начинается торжественным вступлением без всяких личных указаний и эпистолярных предварений, обычных в Павловых писаниях. Однако по существу отсюда вытекает разве то, что тут не было в этом фактической надобности за достаточною взаимною известностью автора и читателей. Посему что вовсе не исключает, что в данном случае мы имеем литературное произведение, аналогичное, напр., 1 Ин. Применительно к изобретенной проф. Ад. Дейсманом терминологии, – Евр. в отличие от других писаний Павловых будет собственно «посланием» (Epistel), между тем все прочие суть специально «письма» (Brief). Отсутствие личных рекомендаций и обращений к адресатам может говорить, что все они более или менее знали писателя и – в своих руководителях – представляли не очень многочисленный круг лиц сходного с ним настроения. Об этом же свидетельствует категоричность вводных заявлений, которые высказываются в качестве бесспорных истин. Автор отправляется от них с незыблемостью, чтобы осветить во всей глубине и раскрыть свое целостное воззрение. Он согласен с первыми получателями в общих мессианско-догматических формулах1 и просто констатирует их в собственном божественно-христианском достоинстве по сравнению с откровением в Ветхом Завете. Этим прямо внушается, что и писатель и читатели были иудеохристиане. Для них здесь был жизненный интерес, особенно обострявшийся под влиянием благовестия Павлова. Эта тема обсуждается в Евр. более спокойно и теологически. Очевидно, горячий кризис резкого напряжения уже миновал, но далеко не исчезла еще потребность для иудеохристианской мысли и совести в том, чтобы не смущаться оставлением иудейства. В этом слышится непосредственный отголосок самой христианской жизни, лишь постепенно преодолевающей переход от старого к новому. Это – не простая теоретическая конструкция, анализирующая давно минувшее. В Евр. пред нами рисуется ситуация даже не послания Варнавы, а – скорее – времен апостольских и именно Павловых, когда она создавалась всем течением и складом христианской действительности. В таком случае кто же всего более вызывался и обязывался отвечать на эти жизненные запросы, как не тот, в ком был главнейший источник, способствовавший их фактической настоятельности? В этом пункте исторические нужды совпадали с догматико-теоретическими постулатами, причем вторые устраняли личные эпистолярные обращения, не отнимая у Евр. характера действительного послания, а первые давали ему живую воспринимающую среду, препятствуя его пора обращению в чисто «теологический трактат»2. Всякий успех в разрешении взятой задачи мог достигаться лишь при обеспеченной солидарности в некоторых общих предпосылках, чтобы они служили бесспорными тезисами убеждающей аргументации. На этом и необходимо было сосредоточиться сразу ко взаимной пользе писателя и читателей, почему эпистолярные наслоения не соответствовали целям и только ослабляли бы силу авторитетного внушения во имя не личных отношений, но единых истин3. Последние, служа точкою отправления, оказываются по своей мотивировке фундаментом всего дальнейшего построения4 и возводят к высшему от общепризнанного. Это прежде всего незыблемый факт (Евр. 1:1), что в Новом Завете глаголал и открывал верховную волю тот же Бог Ветхого Завета. Но тогда – при абсолютности причины – становилась сомнительною самая необходимость этого новшества, которое могло оправдываться в своем бытии лишь особыми отличительными чертами по сравнению со старым. Так потребовалась соотносительная характеристика обоих. Для сего писатель и отмечает сразу характерною для его литературного стиля (ср. Евр. 5:8, 14, Евр. 7:3, Евр. 9:10 и др.) аллитерацией типические свойства ветхозаветного домостроительства, что при нем Бог говорил πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως. А если содержание в ветхом и новом одно но единству первоисточника или первовиновника, то данные термины могут и должны указывать в нем только разности со стороны состава, в его объеме, и по способу. В этом смысле πολυμερῶς отмечает не разновременность и продолжительность соответственно разным открываемым частям5. Конечно, многочисленность их не совсем гармонирует с единократностью, но это уже побочная идея, а главным является именно многочастность самого содержания (ср. Прем. 7:22), в котором сообщались Богом многие части. Сами но себе они все истинны и своим множеством обеспечивают высокую полновесность ветхозаветного откровения; – однако множественность, не сведенная к единству, ни в каком случае не выражает целого и не исчерпывает его, хотя бы и не являлось скудною фрагментарностью (ср. 1 Кор. 13:9). Такая многочастность содержания неизбежно сопровождается и многообразностью форм при его обнаружении. В своем целом все эти части имеют одинаковый вид служебного соподчинения ему, как его слагаемые, заимствующие в нем все отличительные черты равного характера. Напротив, будучи оторваны и разрознены, они приобретают уже обособленную типичность в своем фактическом выражении и действительном применении. Значит, это не способы, орудия и посредства разного сообщения6, а разные качественно формы, свойственные этим частям при их отдельном возвещении людям и постепенном утверждении в мире7. Разные части предлагались для восприятия в своих различных видах (ср. Иов. 5:13 в S. 4 Мак. 1:25, 4 Мак. 3:21, 4 Мак. 14:11, 4 Мак. 15:24: τὴν τῶν στρεβλῶν πολύτροπον ποικιλίαν). При первом второе безусловно необходимо и в свою очередь убеждает, что множественность содержания ограждалась в своем достоинстве и действии равною множественностью отражения, способствуя общему успеху. Многообразность здесь понятна сама собою, но особо подчеркивается потому, что в В. З. она выделяется слишком характерно, причем ей постепенно усвоялось неподобающая, собственная или самостоятельная важность. Нет надобности выяснять, что специально разумеется под множественностью материальных частей и внешних образов. И тогда и теперь одинаково бесспорно, что в В. З. Бог сообщал много откровений и во многих формах – религиозно-морального заповедания, иерархическо-культового установления, гражданско-теократического устройства, мессианско-пророческого предвозвещения. Везде тут были сражения божественной истины, которые при последовательном накоплении должны были оказываться вместе, хотя бы исторически появлялись в разные эпохи. Но это было лишь простое сосуществование, ибо все части напоминали буквы рассыпанного алфавита8 и, – оставаясь раздробленными и обособленными, – даже при своем численном обилии не могли составить целого, пока не объединятся в своем первоисточнике. А таковым со всех сторон и было ветхозаветное домостроительство. В нем содержались в достаточной полноте все новозаветные истины, – и тем не менее лишь фактическое воплощение обнаружило их внутреннюю, органическую солидарность, в какую они должны были слагаться в живой действительности. До тех пор в них были разные по содержанию и форме преломления целого, предуготовлявшие его совершенную реализацию. О последней по ним не все могли догадываться точно, ибо возможен был субъективизм комбинаций и предположений относительно общего на основании многого. Но эта множественность почерпалась в едином и разнообразно освещала его, а потому постепенно должна была все отчетливее и нагляднее открывать будущее завершение. И это продолжалось πάλαι – во все времена, когда Бог говорил во пророках вплоть до проглаголания в Сыне. т. е. не только древле, а и во все дальнейшее течение, которое, как исчерпанное прошлое, является теперь сплошною минувшею древностью (ср. Иуд. 1:4). Πάλαι противополагается нынешнему Сыновнему вещанию и потому обнимает весь предшествующий период. Для него пригодно πάλαι, поскольку он обветшал, прошел и не воротится, будучи сменен и антиквирован своим увенчанием. Здесь прямо чувствуется Павлово «древняя мимоидоша» с явным оттенением, что для сего уже нет места, поелику теперь «быша вся нова» (2 Кор. 5:17). То было сказано: – тут акт законченный согласно форме аориста (λαλήσας)9, хотя и не единичным, раз его действие простирается на все протяжение πάλαι, – издревле и доселе. На всем этом пространстве глаголание Божие никогда не прекращалось, если и выражалось многообразными частичными обнаружениями. Это не отрывочные, бессвязные и неупорядоченные звуки, ибо но излюбленному в Евр. (Евр. 2:2, 3. Евр. 3:5. Евр. 4:8. Евр. 5:11, 18. Евр. 12:25) глаголу λαλεῖν необходимо предполагается живая, непосредственно говорящая личность в самом процессе произнесения, а тогда – ее речь не есть нечто лишь записанное и почерпаемое в авторитетном документе ссылкою γέγραπται, но постоянно звучащее слово, которое в Писании и чрез Писание всегда говорит (λέγει Евр. 1:6, 7, Евр. 4:14 и др.) людям. В результате получается непрерывное откровение, объединяемое своим активным производителем, который может стремиться только к свойственному единству. Естественно, что должна быть преемственность и в самих хранителях. Таковыми были «отцы» в определенном смысле (τοῖς πατράσιν) и именно те, которым Бог глаголал чрез пророков, или еврейские (ср. Ин. 7:22, Рим. 9:5, Рим. 15:8, Сир. 44: πατέρων ὕμνος). Это, бесспорно, «отцы» и для писателя с читателями в качестве предков10, почему отсюда несомненна еврейская национальность адресатов11. Конечно. «отчество» было пропедевтическим предварением Сыновнего глаголания и в нем распространяется на всех его соучастников или на все христианское общество12, но это уже косвенное применение данного достоинства, которое приобретено раньше и существует независимо, будучи прочным достоянием еще доблагодатной эпохи, куда оно переходит по простой фактической наличности без всякой непосредственной мотивировки в прямых отношениях. Все преимущество берется помимо связей с «нами», или в его историческом положении, когда восприемниками откровения были старшие поколения, способные усвоить и сохранить точно и передать неповрежденно дальнейшим поколениям. И если глаголание Божие не было всецелым, а варьировалось по содержанию и форме, то все его звуки концентрировались в авторитетных носителях и чрез них путем живого предания достигали всех родов, хотя бы не каждый слышал их из собственных уст Божиих. Таково было в еврейском народе религиозно-воспитательное, национально-государственное и семейно-бытовое устройство, где все покоилось на преемстве младших старшим. детей – отцам. Последние – по живому общению с предками и чрез них с самим первоисточником – были незыблемыми поручителями священной истинности сообщения, – и апелляция, что это «от отец» (Ис. 7:22), являлась высшим удостоверением у евреев, которые почивали на «преданиях старцев» и блюли все «речения отцев». Указанным способом «патриотической» традиции гарантировалась сохранность божественного откровения, но его надо было наперед обеспечить в пунктуальности сообщения, а это ограждалось самым достоинством функционировавшего посредства – ἐν τοῖς προφήταις. Они тоже рисуются специально определенною величиной, но – соответственно объему πάλαι – не могут замыкаться кругом строго пророческих лиц, как и терминологически включаются в разряд τῶν ἁγίων ἀπ᾽ αιῶνος προφήτων (Лк. 1:70, Деян. 3:21) Авраам (Быт. 20:7), Моисей (Втор. 34:10 и ср. Втор. 18:18). Давид (Деян. 2:30) и вообще все богодухновенные мужи (Ис. 104:15). Пророки, конечно, были высшими представителями божественного озарения и проникновенного прозрения, но чрез них только говорил Бог, и всякий Его избранник обязательно являлся до известной степени профетическим, поскольку передавал волю Божию, а она, даже регулируя настоящее, непременно предуготовляла и приоткрывала будущее (ср. 2 Пет. 1:21). Тем не менее главнейшими провозвестниками его были собственно пророки, которые и служат олицетворением всего ветхозаветного глаголания, ибо в нем были maxima pars, показывая его основной характер и обнаруживая внутреннюю природу всех других представителей. И если их было много, – этим только достигалось надлежащее совершенство передачи многочастного и многообразного содержания. II успех усугублялся еще тем, что пророки не были здесь механическими орудиями пассивного свойства. Правда, в эллинистической речи ἐν с dat. может равняться διά с accus.. но по сравнению со вторым сочетанием (Евр. 2:2, 8) первое при именах лиц не является простым евраизмом13 чистой орудности (Авв. 2:1) и удерживает особый оттенок – активного соучастия посредников в данном деле (см. Евр. 4:7). где они бывают рациональными и ответственными исполнителями функционирующей в них силы14. Последняя, сохраняя свою самобытности, обеспечивает соответственное осуществление избранными ей» органами, которые разумно воспринимают и верно сообщают полученное. В этом смысле и пророки были сознательными вместилищами верховных откровений, почему естественно передавали их по назначению со всею точностью и с наилучшим эффектом. Преисполненные божественного вдохновения, – они постигали подлинную его энергию и могли осведомлять о ней других с должным разумением и со всеми необходимыми разъяснениями. Так ветхозаветное провозглашение было глаголанием самого Бога, Который устами пророков непосредственно говорил людям. В результате теперь имеем, что в Ветхом Завете 1) был божественный источник непрерывного откровения, 2) последнее сообщилось во множестве своих частей и многообразно, 3) ограждалось «отцами» по восприятию и передаче, 4) доходя до них чрез уполномоченное и бесспорное пророческое посредство. Божественно авторитетное и неизмеримо богатое содержанием, – это пророчество путем постепенного накопления достигло такого предела, что ждало лишь объединяющего подсчета и решительного вывода. Требовался в божественном глаголании заключительный аккорд, и он раздался «в последок дний сих» (Евр. 1:2). В этом сочетании первый член представляется завершительным для всего разумеемого периода15, который по необходимости бывает уже позади. Действие не было бы «на последок» дней, если бы они продолжались доселе. Здесь очевидна хронологическая смена всего раннейшего позднейшим, почему второе никоим образом не может ни предварять, ни обнимать того, будучи для него конечным итогом. Вся фраза неотразимо внушает, что те дни прошли, принадлежат минувшему и не могут относиться к функционирующему «последку», откуда ясно, что слабо засвидетельствованное ἐπ᾽ ἐσχάτων возникло по грамматической приспособительности и должно уступить более прочному текстуально ἐπ᾽ ἐσχάτου (χρόνου). Тогда это будет последняя грань тех дней (ср. Евр. 9:26), в которых не отмечалось бы подобного выделения, раз все они были фактически таковы16. и не подчеркивалось бы тесной связи, если бы тут был остаток чего-то иного, сопутствуемый ими17. В этом случае получается окончательное увенчание всего предыдущего развития. Но там были пророческие предвозвещения, и потому здесь констатируется божественное осуществление. В силу этого «последок» обнимает время мессианского исполнения древних пророчеств, когда те дни будут простираться на предшествующую подготовительную эпоху. Тут выразительность ударения на τούτων не может удостоверять наличности18 и свидетельствует лишь о технической терминологии. Вся фраза будет аналогичною но своему строению традиционной формуле (Быт. 49:1, Чис. 24:14, Иер. 23:20, Иер. 19:39, Иер. 25:19), а это сочетание обозначало мессианскую эпоху (Ис. 2:2, Дан. 10:14, 1 Пет. 1:20. Кимхи: Ibicumque legifnr Beaharith hayamim, ibi sermo est de diebus Messiae. P. Нахман: Extremum dierum consensu omnium doctorum sunt Dies Messiae). Получается обычное для всего иудейского сознания и всем понятное различение несколько позднейшей терминологии между (ὁ αἰὼν οὗτος ὁ νῦν καιρός) и (ὁ μέλλων αιών ὁ ᾽αἰὼν ἐκεῖνος ὁ αἰὼν ὁ ἐρχόμενος). В средине их, как заключение того века и переход к будущему, полагается «последовк» для мессианского утверждения грядущего славного царства19. Радостные в качестве увенчивающего завершения, – эти дни были вместе с тем и тяжелым переломом воссоздания нового в замену старого, которое должно было устраняться даже по самой своей подготовительности. Это момент болезненного рождения путем (ὠδῖνες Мф. 24:8), после чего следует критический период фактического утверждения со всякими потрясениями, которые являются неизбежными спутниками столь грандиозных пертурбаций. По данной теневой стороне мессианская эпоха еще тяготеет к прошлому20 и по этому свойству рисуется в Новом Завете в качестве «последних дней» (Деян. 2:17, Иак. 5:8 и ср. 2 Тим. 3:11, «последней годины» (1 Ин. 2:18), «последнего времени» (ἐπ᾽ ἐσχάτου χρόνωυ Иуд. 1:18) и «конца времен» (ἐπ᾽ ἐσχάτου τῶν χρόνων 1 Пет. 1:20). В этом пункте иудейская традиция сильно колебалась, то причисляя дни Мессии или к веку нынешнему или к веку будущему, то считая их особым промежуточным периодом. Христианская мысль склоняется к этому третьему решению, хотя видит здесь больше связующее звено между завершаемым напоследок прошлым и открываемым будущим, которое однако же действует фактически и ныне, как предуготовление к тому абсолютному торжеству, когда «Бог всех будет во всех» (1 Кор. 15:28). И писатель Евр. выдвигает по преимуществу собственно эту внутреннюю связь, констатируя, что в конце одного периода произошло в настоящем совершеннейшее увенчание его высших стремлений. В нем не отмечается никаких разграничений, ибо это есть настоящее, поскольку Бог сказал в Сыне решительное и неповторяемое слово (aor.), которое господствует всецело. С этой стороны все дальнейшее бывает сплошным целым и единым, хотя и в разных стадиях – основания, утверждения, торжества. Новым строи вполне обеспечен в своем бытии, так как покоится на прочном фундаменте предшествующего предварения, где все элементы были величественны и священны, а в целом все направлялось к мессианскому исходу, поелику все пророки пророчествовали именно о до Мессии (Schabbath 63a). Новое не просто вытесняет прежнее, когда для него нужно бы отыскивать и оценивать держащие и скрепляющие опоры. Оно созидается на равнейшем и гарантируется его достоинствами, будучи божественною вершиной всех грандиозных сооружений. «В последок дний» говорит тот же Бог и, конечно, в свойственном Ему тоне. Тут уже самый заключительный аккорд, в котором слагаются в стройную гармонию все прежние разрозненные звуки, и он может только продолжаться, а не повторяться, когда свидетельствовалась бы внутренняя слабость, нуждающаяся в усилении и никогда не достигающая полноты по причине своих органических дефектов. У нас удостоверяется обратное, что Бог сказал раз навсегда (ср. 9:20). ибо аорист означает здесь закопченную единократность соответственно строгой единичности посредника – ἐν υἱῶ – в отличие от множественности равнейших предтеч – ἐν τοῖς προφήταις. Этот новый деятель нарочито характеризуется по своему сыновству, как тот, кто есть сын21. Безчленность имени специально выдвигает это основное, существенное качество, с рельефностью оттеняя, что в нем почерпается вся важность и ходатая и его дела. Правда, такая безчленность иногда указывает лишь знакомые, обычные и общеизвестные термины, но и в этом техническом употреблении всегда отмечается для взятого свойства его очевидное и устойчивое преобладание в предмете, почему последний и определяется чрез него. Эта особенность в пашем примере тем несомненнее, что ведь и «отцы» и «пророки» равно были принятыми и понятными наименованиями, а однако при них имеются точные грамматические квалификации. Если этого нет при υἱῶ, – мы обязаны выводить, что в нем подчеркивается собственно его сыновство, как эссенциально доминирующее у него настолько, что этим выражается вес достоинство самой природы. Значит, посредником ныне служит Сын в особенном, исключительном смысле самой тесной натуральной близости к Богу по естеству. Отсюда прямо вытекает, что чрез Него мы должны получать наивысшее откровение, – не просто завершительное для всего предшествующего, по согласию с последним, но и абсолютно заключительное, по увенчанию его, раз не может быть ничего лучшего по сравнению с явлением Отца в Сыне (Мф. 11:27, Лк. 10:22, Ин. 1:18, Ин. 6:46, Ин. 14:9). Несомненный по общему понятию сыновства, – этот тезис подкрепляется и раскрывается частнейшими предикатами, какие у него необходимы в разумеемой конкретной личности, когда отвлеченная идея приобретает типическую индивидуальность. И мы видим, что сыновние отношения нового посредника сопровождаются чрезвычайными преимуществами в самом деле, поскольку «Бог положил Его наследником всего». Что сын наследует отцу, – это тогда было еще бесспорнее, чем теперь, ибо наследничество почиталось безусловно данным в самом сыновстве и фактически осуществлялось с неизбежностью jure haereditatis (Гал. 4:7 и ср. Рим. 8:17). В рассматриваемом случае допустима лишь та особенность, что сын единственный получал все достояние со всеми правами первородства. Вопреки сему в Евр. говорится о специальном поставлении Божием, без которого наследование – теоретически – могло бы и не совершиться (ср. Гал. 4:1–2). Очевидно, здесь констатируется нечто такое, что доставляется Богом заслужившему в обсуждаемой области, в которой обетованные богатства с исключительною собственностью принадлежат Ему и достаются лишь достойному по нарочитому усмотрению Божию22. У нас же трактуется о пророческих предвозвещениях, увенчанных откровением в Сыне, или о мессианских благах. Значит, к ним и относится разумеемое наследование со всею безграничностью, отмечаемою безчленным πάντων для самого разнообразного множества. Сын приобрел описываемую привилегию в силу того, что пророчески предуготовленная цель нашла в Нем свое всецелое выполнение. В таком случае обязателен и соответствующий сему результат в реальном наследовании Тогда ἔθηκε указывает не на предвечное предопределение23, где принципиальная прерогатива наследничества была незыблемою по самому сыновству и не требовала специального решения, которое удостоверяет исторический акт24. Но это и не простое юридическое право, хотя бы авторитетно обеспеченное ветхозаветным божественным пред течением (в Пс. 2:8) поелику в нем было лишь пророческое глаголание Божие и – о Сыне, а не в Сыне25. По всей комбинации моментов ожидается бесспорное обладание в наличности. Тут ἔθηκε равняется «сделал» (ср. Рим. 4:17, Быт. 17:5, 1 Тим. 11:7, 2 Тим. 1:11), выражая, что все произошло по соизволению Бога, как основоположника и совершителя всего спасительного процесса во всех его исторических стадиях26. Мыслится наследование не по натуральной божественности, а по домостроительству искупительного подвига, по которому «все предано» (ἐδόθη) Сыну-Христу (Мф. 28:18 и ср. Пс. 2:8). Эта сторона бесспорна еще и потому, что Сын рассматривается в положении, тожественном пророческому, т. е. при самом служении или по воплощении. Здесь Он внешне аналогичен своим предтечам, но неизмеримо превосходит но чрезвычайному успеху в общей миссии. Последняя не достигалась в совершенстве пророками, ибо они лишь предвозвещали утешительные факты, но не владели ими и потому не могли снабдить других. Наоборот, Сын унаследовал все и усвоил себе настолько, что фактическое приобретение стало неотъемлемым обладанием, почему теперь в качестве господина Он сообщает присным от своего неисчерпаемого изобилия. Вот здесь и заключается безусловная причина, что Сын окончательно завершил все откровение, сделав обетованное живою реальностью. На общем промыслительном пути Сын недосягаемо выше всех предшественников в реализации искомой задачи и, следовательно, должен иметь для того индивидуальные оправдания в самом своем существе, как заранее и натурально бывшие и определившие достоинство подвига. Он лучше других совершил и потому, очевидно, превосходнеe всех по своей природе. Его преимущества, неизмеримо выдвигающие над историческою условностью, оказываются высшими и равнейшими по сравнению с нею, доминирующими в ней с властною державностью свободного распоряжения владыки своим созданием. И это вполне неотразимо по миротворческому влиянию Сына. Данный момент служит разъясняющим и мотивирующим по отношению к наследничеству и отмечается у писателя выразительным καί. Последнее не связывает, для чего было бы излишним при ὅς, но усилительно утверждает вышесказанное ссылкою на бывшее некогда, что чрез Сына было уже и миротворение, а отсюда тем понятнее совершившееся в самом домостроительстве27. Важно активное посредническое соучастие, которое и должно с решительностью оттеняться поставлением εποίησεν перед τούς αιώρας – согласно авторитетной текстуальной традиции. Акт этот констатирует миротворчество, однако со специальною целью принципиального освещения домирной независимости Сына, чтобы обеспечить Его окончательное и всецелое наследничество. По этой комбинации αιῶρες, бесспорно, обнимают κόσμος, но именно в его периодических сменах, квалифицированных в иудействе особыми «веками» (). Это все сотворенное чрез Сына, которое Им и охраняется, или τ ὰ πάρτα (ст. Евр. 1:3). Но – по логическому ходу построения – мысль сосредоточивается не на бытии мира в его упорядоченном течении, а на соприсущей ему временности или временной последовательности. каковая началась и держится вместе с осуществлением тварности. Тогда ясно, что Сын был совиновником Богу в происхождении самого времени и потому в нем натурально торжествует над ним. Этим удостоверяется, что естество его совсем иное и содержит стихии чисто божественные, которые порождают исключительные отличия спасительного подвига и соприсутствуют в нем28. Они и описываются далее в ближайшей характеристике Сыновней природы (Евр. 1:3). Прежде всего, Сын по отношению к Отцу есть ἀπαύγασμα, а этот термин по своему производству и употреблению означает 1) излучение в его процессе и результате, или 2) отражение света другим предметом, как напр., зеркалом, рефлектором и т. п. Но втором случае вся важность будет в отражающих свойствах, которыми условливается достоинство образа, как отраженной копии. Но рефлективная способность чего-либо нимало не говорит о соответственности его излучающему источнику и собственно даже не отмечает ближайших качеств, ибо этой энергией обладают весьма многие объекты, различные и но существу и по действию. Такое понятие констатировало бы лишь факт божественной отраженности в Сыне, не давая решительно ничего конкретного для индивидуальной Его характеристики, между тем у нас в этом пункте лежит центр тяжести всего построения. Ведь фактически и весь мир во воем своем составе служит отблеском божественного сияния, а нам нужно с точностью определить специальную особенность Сыновнего отражения по степени восприятия в нем Отчего первосвета, который сам тут функционирует и вызывает свои следствия. Отсюда неоспоримо, что разумеется активное излучение, но не столько по самой процессуальности, а в его неразрывности и пунктуальном воспроизведении светового фактора. Это – ἡλίου φθέγγος (Исихий), излученный свет, эссенциально равный со своим производителем, являясь φῶς ἐκ φωτός. Сын бывает излучением τῆς δόξης, или той известной читателям славы Божией (Еф. 3:16, Кол. 1:11), в которой непосредственно отражается существо Божие к в котором Бог живет, как в неприступном свете (1 Тим. 6:16). В этом виде слава Божия недосязаема для человека и открывается для него приспособительно (см. Исх. 33:19 сл. Ис. 40:5, Ис. 46:13, Ис. 60:1 сл.), когда усвояется людьми, пока они сами сохраняют ее в себе (ср. Рим. 3:23). В Ветхом Завете она обнаруживалась в шехине (Исх. 24:16. Пс. 84:10 и ср. Рим. 9:4. 2 Пет. 1:17), а в Новом – всегдашним носителем ее явился Христос (Рим. 6:4. Ин. 1:12), сообщивший ее миру (2 Кор. 4:4 и ср. Рим. 9:23, 1 Тим. 1:11, Ин. 11:40) и открывший путь к первоисточнику в эссенциальной славе Божией (Откр. 21:23), которая служит лишь целью достижения для наших стремлений (Тит. 2:18, Рим. 5:2). Христос направляет и приводит туда, ибо Он исконно был излученным светом. Это достаточно обнаруживает Его природу: – однако излучение ничуть еще не обеспечивает самостоятельного бытия и во всяком случае совершенно не предрешает, что с ним будет при подобном обособлении. Этот второй момент теперь и характеризуется вполне уместно через χαρακτήρ. Давно ходившее и всегда довольно обычное, – слово это (от χαράσσω) отмечает собственно орудие для начертания на чем-либо, а затем и самое начертание, в котором отпечатывается нечто. Такое новое применение данного термина было тем натуральнее, что в древности обычным средством этого рода служили печати, но для сего они сами должны были носить на себе известное начертание. Раз же последнее в точности переходило на оттиск, то и этот по тожеству с ним оказывался χαρακτήρ, являясь равным ему двойником. Здесь вся особенность состоит именно в отчетливости воспроизведения, отражающего со всею типичностью лишь данное начертание и характерное для него. Отсюда дальше естественно развивается и получает возобладание идея типически-характерного отражения, адекватно передающего все собственные черты особого от него оригинала. В этом смысле термин χαρακτήρ отмечает не простое подражательное подобие, лишенное отдельной реальности, но самостоятельность вещи при материальном тожестве с отражаемою в ней другою29. Очевидно, только этот предикат и допустим при описании Сыновней природы в отношении к Богу. Сын и в своем обособлении, сохраняя все свойства излучения, выражает в себе самые типические стороны первоисточника. В этом частном оттенке заключается специальная энергия набранного слова, тогда как εἰκών означает целостное и безупречное изображение незримого в осязательном внешнем воплощении (2 Кор. 4:4, Кол. 1:15, 1 Кор. 11:6, Кол. 3:10), а μορφή (Флп. 2:6 сл.) отмечает эссенциально соответственную форму бытия30. Первое пока здесь не требуется, второе же достаточно указывается излучением, поскольку ἀπαύγασμα по контексту речи означает не откровение недоступной славы Божией для других (ср. Прем. 7:26) чрез Сына, но отраженное сосредоточение ее в Сыне, удостоверяя общие натуральные Его свойства. Касательно последних χαρακτήρ и определяет индивидуальную их концентрацию, как выпуклое отпечатление τῆς ὑποστάσεως. По своему производству, это слово знаменует то, что стоит внизу под чем-нибудь (τὸ ὑποκείμενον) и служит для него основою (Иез. 43:11) и опорой (Пс. 68:3, Иер. 23:22) в качестве фундамента. По отношению ко всякому бытию это есть самая его природа, которою оно держится и существует, а для каждой частной вещи таковы ее особенные натуральные отличия, какими она выделяется из среды других в своей самостоятельности. Понятно, что ὑπόστασις, первоначально тожественное с οὐσία, потом наклоняется в сторону индивидуалистического оттенка, который всегда содержался в глаголе ὑφίστασθαι и мало-помалу получил в догматике решительное преобладание31. Посему нормально, если в применении к человеку ὑπόστασις стало характеризовать сколько естество, столько же и лицо в его обособленной индивидуальности. В рассматриваемом контексте единственно пригоден лишь второй оттенок32, ибо по своей природе Сын описан ранее, как излученный свет славы Божией. Теперь речь сосредоточивается на выяснении его отрешенного существования, когда вполне возможно, что, удаляясь от первоисточника, луч постепенно помрачается и теряет типическую яркость своего светоча. Здесь мыслим лишь единственный вопрос: насколько эта обособленная величина сохраняет и воспроизводит свой индивидуальный оригинал? В этой ассоциации необходимо должен господствовать момент персональности33 хотя бы не со всею строгостью догматической Никейской формулировки, которая, однако же имела тут достаточное предварение и авторитетное оправдание. Таковы эссенциальные Сыновние свойства, в которых заключается самая природа бытия34, почему – вместе с ним – они всегда являются настоящими (ὤν). Неизбежно, что соответственными бывают и все функции. В характеристике Сына это уже новая сторона, присоединяемая к данному описанию чрез внутренне связующее τἐ (ср. Деян. 2:37, Деян. 27:5) по правилу: καί conjungit., τἐ adjungit35. Внимание обращается теперь к деятельности Сыновней в сообразности с описанною выше природой. Но последняя отличалась божественною независимостью по бытию, а потому и первая будет одинаковою по сохранению нормального существования во всем, что к этом нуждается. Отсюда – φέρων, аналогичное, которое употреблялось для промыслительного сохранения Богом мира (Schemot Rabba, par 36 у Aug. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica XVIII, Leipzig 1882, S. 271). Оно дает знать, что разумеемый объект не имеет собственного устоя и должен бы пасть и развалиться, если бы не поддерживающая помощь, которая сообщает ему свою прочность. По внешности пассивный, этот акт содержит внутреннюю жизненную активность, ибо не ограничивается чисто механическим подкреплением, а внедряет собственную энергию. Он преодолевает косность тяготения и разложения и вдохновляет к обеспеченному бытию. Об этом свидетельствует тот факт, что механический агрегат, сам по себе готовый развалиться, теперь образует стройное целое, поскольку квалифицированное τ ὰ πάνια, по сравнению с простым πάντα (Ин. 1:3) означает «все» не по простой нумерической численности, но обнимает все мыслимые вещи в совокупном, органическом единстве36. Уже одно это достаточно удостоверяет, что φέρειν обладает движущею, развивающего силой, какая предполагается и понятием несения, – конечно, вперед, к чему-нибудь высшему и лучшему. Дости

В самом же конце времен не в подобии и не через рабов, но чрез Сына Своего говорил с нами, – именно чрез Того, Кого поставил наследником всего, разумей по плоти, ибо Тот, от Которого все и чрез Которого все, не мог бы быть назначен наследником всего. Чрез Которого сотворил, говорит, века все, настоящий и будущий.

Его же положи наследника всем. По изъяснению святых Отец, здесь говорится о наследовании Иисусом Христом по-человечеству, потому что, как Бог, Он Творец всего, а Творец всего, естественно, и владыка всего; наследник же является владыкою того, чем прежде не обладал. Если же дальше Апостол прибавляет: Имже и веки сотвори, то означает уже Божество Его, так как творчество принадлежит одному Богу. Веки, τους αίω̃νας. Некоторые из новых толкователей видят здесь эоны гностиков и думают, что Апостол направляет свою мысль против гностическаго учения, которое почитало Христа одним из эонов или существом низших эонов, но Апостол старался доказать, что Христос выше их, потому что Творец их. Но это значило бы, что Апостол допускал существование эонов, признавал только их подчинённость Христу, чего он не мог сделать. Итак здесь нужно разуметь под веками или мир, или время существования мира. Апостол не без цели показывает сотворение Христом веков, чтобы показать Его вечность, и вместе зависимость Ветхозаветнаго учения от Него же. Тот, Кто в последние дни говорил нам, существовал вечно, и Он же, даровавший всему бытие, возвещал и через древних пророков.

Тот, кто многократно и многообразно гово­рил издревле отцам в пророках (Евр. 1:1), затем уже Сам говорит своим при­сутствием и от собственного лица, как сказано в книге Песнь Песней: Да лобзает он меня лобзанием уст сво­их! (Песн. 1:1). И вот что означает то, что сказано: «О Ком говорил Я в про­роках, теперь от Моего лица говорю о Нем Я». И пусть услышит мир Того вопиющего, Кого, извергающего гро­мы, мир услышать не мог.

Сам сотворил века — бывший прежде веков. Которому божественный Давид говорит: "От века и до века Ты еси" (Пс. 89:3) и божественный апостол: "Чрез Которого и веки сотворил" (Евр. 1:2). Однако должно знать, что слово "век" обозначает весьма многое. Веком называется и жизнь каждого из людей. Веком называется и тысяча лет. Называется веком вся настоящая жизнь, веком — и Будущая, бесконечная после Воскресения (Мф. 12:32; Лк. 20:35). Веком называется не время и не какая-либо часть времени, измеряемая движением и бегом солнца, то есть составляемая днями и ночами, но как бы некоторое временное движение и расстояние, которое тянется подле и вместе с тем, что вечно. Ибо что именно есть время для того, что находится в зависимости от времени, этим для вечного служит век. Так говорят о семи веках этого мира, то есть от сотворения неба и земли до общего конца бытия людей и Воскресения. Ибо есть, с одной стороны, частный конец — смерть каждого, с другой стороны, есть и общий и совершенный конец, когда будет Общее Воскресение людей. Восьмой же век — Век Будущий. Прежде же устроения мира, когда не было и солнца, отделяющего день от ночи, не было века, который можно было измерять, но было как бы некоторое временное движение и расстояние, которое тянулось подле и вместе с тем, что вечно, и в этом, конечно, смысле век один, поскольку и Бог называется Вечным. Но Он называется и Предвечным, ибо Он сотворил и самый век, потому что Бог, один только Безначальный, Сам есть Творец всего — как веков, так и всего сущего. Ясно, что, говоря о Боге, подразумеваю Отца и Единородного Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, и Всесвятого Духа Его, Единого Бога нашего. Говорят же и о "веках веков", поскольку и семь веков настоящего мира обнимают много веков, то есть человеческих жизней, и о веке одном, который вмещает в себе все века. И веком века называется нынешний век и Будущий. А Вечная Жизнь и вечное наказание указывают на бесконечность Будущего Века. Ибо и время после Воскресения не будет исчисляться днями и ночами. Напротив, будет один невечерний день, так как Солнце Правды будет светло сиять праведным; для грешников же будет глубокая и бесконечная ночь. ...Итак, Бог, Который и все без изъятия сотворил и существует прежде веков, есть один Творец всех веков.

См. Евр. 1:1 Хорошо он сказал: «в последние дни»; это ободряет их и утешает отчаявшихся. Как в других местах он говорит: «Господь близко. Не заботьтесь ни о чем» (Флп. 4:5–6); и еще: «Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали» (Рим. 13:11), – так и здесь. Что же означают слова его? То, что всякий, изнуренный в подвигах, услышав о конце подвигов, несколько ободряется, видя, что настает конец трудов и начало отдыха. «В последние дни сии говорил нам в Сыне». Вот опять говорит: «в Сыне», (т. е.) «чрез Сына», вопреки утверждающим, что это принадлежит Духу. Видишь, что «в» употребляется вместо «чрез?» А слова: «издревле» и «в последние дни» означают еще нечто другое. Что же такое? То, что по истечении долгого времени, когда мы были наказываемы, когда оскудели (духовные) дарования, когда не было надежды на спасение, когда отовсюду мы ожидали худшего, тогда и получили лучшее. И смотри, как мудро он выразил это: не сказал: «говорил Христос», хотя Он был «говоривший», но, так как души слушателей были еще слабы и не могли слышать о Христе, то он говорит: «говорил нам в Сыне». Что говоришь ты? Бог говорил чрез Сына? Да. В чем же преимущество? Здесь ты показываешь, что и новый и ветхий заветы принадлежат одному и тому же (Богу); следовательно между ними нет важного преимущества. Потому далее он и объясняет эти слова, говоря: «говорил нам в Сыне». Заметь, как Павел обобщает это и уравнивает себя самого с учениками: «говорил, – говорит, – нам». Хотя Он говорил не ему, но апостолам и чрез них прочим, но Павел возвышает иудеев и внушает, что Бог говорил и им, а вместе с тем некоторым образом и укоряет их, потому что почти все, которым говорили пророки, были порочны и развратны. Впрочем, он теперь еще не распространяется об этом, а говорит наперед о дарах, ниспосланных от Бога. Потому и продолжает: «Которого поставил наследником всего». Здесь он указывает на воплощение (Христово), по­добно как и Давид во втором псалме говорит: «проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе» (Пс. 2:8). Теперь уже не Иаков – часть Господня, и не Израиль – наследие Его, но все. Что значит: «Которого поставил наследником всего»? Т.е. сделал Его Господом всех, как и в Деяниях сказал Петр: «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса» (Деян. 2:36). Название же «наследник» (апостол) употребляет для того, чтобы выразить два понятия: истинность сыновства и неотъемлемость господства Его. «Наследником всего», т. е. всего мира. Затем он опять обращает речь к прежде бывшему: «чрез Которого и веки сотворил». Где те, которые говорят: было (время), когда (Его) не было? Далее (апостол) постепенно изрекает о Нем гораздо важнейшее этого. «Сей, – говорит, – будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр. 1:3, 4). О, мудрость апостольская! Или лучше ска­зать, нужно удивляться здесь не мудрости Павла, но благодати Духа, потому что он изрек это не от собственного разума, и не от себя произнес такую премудрость, – как ожидать этого от скобели, от кожи, от мастерской? – но от божественной силы такие изречения. Подлинно, такие мысли произошли не от его разума, который прежде был так мал и бессилен, что нисколько не превосходил (разума) простолюдинов, – как ожи­дать иного от преданного заботам о купле и кожах? – но от благодати Духа, которая, чрез кого хочет, чрез того и являет свою силу. Подобно тому, как если кто хочет возвести малое дитя на какое-нибудь высокое место, достигающее до самой вы­соты небесной, то делает это постепенно и мало-помалу возводит его с низших ступеней на высшие; потом, когда, поставив его вверху и приказав посмотреть вниз, увидит, что оно смущается, страшится и чувствует головокружение, то берет его и опять низводит на место более низкое, доставляя ему возможность отдохнуть; а после, когда оно отдохнет, опять возводит, и затем опять низводит, – так точно поступает и блаженный Павел и с евреями, и везде, научившись этому от своего Учителя. Ведь и сам (Христос) поступал так же, то возводя слушателей на высоту, то низводя их, и не допу­ская их долго оставаться на одной и той же степени. Посмотри же, как здесь (апостол), проведши слушателей чрез несколько ступеней и поставив их на самой высоте благочестия, прежде нежели они смутились и почувствовали головокружение, опять низводит их ниже и дает отдохнуть: «говорил, – продолжает, – нам в Сыне», и потом: «Которого поставил наследником всего». Имя «Сына» есть общее (имя); но когда разумеется истинный (Сын Божий), то оно выше всех; как бы то ни было, здесь (апостол) внушает и доказывает, что Он – высок. Смотри же, как он наперед поставляет их на низшей степени, говоря: «Которого поставил наследником всего», – потому что «поставил наследником» означает не высокое дело, – потом на более высокой, присовокупляя: «чрез Которого и веки сотворил», затем на, самой высшей – такой, после которой уже нет другой: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его». * * * Посмотри, как он и здесь пролагает два пути: предостерегая нас от новшеств Савеллия и Ария, из которых первый отвергал остальное (различие лиц) в существе Божием, а второй расторгал единое существо неравенством (Сына Отцу), он сильно опровергает то и другое. Как же он делает это? Попеременно говорит и то и другое – чтобы не думали, что (Сын) безначален, или чужд Богу. Не удивляйся сказанному, возлюбленный; ведь если и после таких доказательств находятся люди, которые почитают (Сына) чуждым (Отцу), дают Ему другого отца и даже говорят, что он противодействует (Отцу), то чего не говорили бы они, если бы не сказал этого? Когда требуется врачевать заблуждающихся, то он находит нужным сказать нечто уничиженное. Именно: «Которого, – говорит, – поставил наследником всего», и еще: «чрез Которого и веки сотворил». А потом, чтобы не нанести вреда в другом отноше­нии, он переходит от выражений, означающих уничижение, к выражениям, означающим власть, и показывает, что (Сын) равночестен Отцу, и так равночестен, что многие считали Его за Отца. И посмотри на великую мудрость (апостола): наперед он излагает первое и твердо доказывает это; когда же доказал, что Он есть Сын Божий и не чужд Отцу, тогда уже без опасения предлагает и всё высокое, что хотел предло­жить. Так как, предлагая о Нем высокое, можно было на­вести многих на вышесказанную мысль, то (апостол) наперед излагает уничиженное, а потом без опасения восходит на высоту, на какую хотел; сказав: «Которого поставил наследником всего», и: «чрез Которого и веки сотворил», он далее присовокупляет: «держа все словом силы Своей». Кто одним словом управляет всем, тот не может иметь в ком-нибудь нужды, чтобы про­извести все. И что это действительно так, смотри, как (апостол) в дальнейших словах приписывает Ему власть и уже не говорит: «чрез Которого». Сказав, что (Бог) чрез Него сотворил, что хотел, он потом оставляет это выражение и говорит: «в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса – дело рук Твоих» (Евр. 1:10); уже не говорит: «чрез Которого», т.е., что чрез Него сотворил века. Но как же, разве не Им они сотворены? Правда, но не так, как ты говоришь, не так, как ты представляешь, не как чрез орудие, и не так, что Он не сотворил бы их, если бы Отец не подал Ему руки помощи. Как «Отец... не судит никого», но судит, сказано, через Сына (Ин. 5:22), по­тому что родил Его Судиею, так и творит чрез Него, потому что родил Его Творцом. Если Отец есть начало Его, то тем более (начало) сотворенного Им. Итак, когда (апостол) хочет показать, что (Сын) из Него, то по необходимости говорит уничиженное; а когда желает говорить высокое, то наносится удар Маркеллу и Савеллию. Но Церковь избегла крайности тех и других и идет средним путем. Не останавливается на уничиженном, чтобы не нашел убежища Павел Самосатский, и не ограничивается одним только высоким, а вместе с тем показывает вели­кую близость (Сына к Отцу), чтобы не возражал Савеллий. Когда он сказал: «Сына», то немедленно восстает Павел Самосатский и говорит, что Он такой же Сын, как и многие. Но (апостол) нанес ему смертельную рану, присовокупив: «наследником всего». Но тот все еще бесстыдствует вместе с Арием; именно слова: «Которого поставил наследником всего» – они оба принимают, первый утверждая, что (эти слова) означают бессилие, а второй стараясь перетолковать и дальнейшие (слова). Павел сказал: «чрез Которого и веки сотворил», и тем решительно ниспровергнул бесстыдного Павла Самосатского; но Арий по-видимому еще держится крепко. Посмотри же, как (апостол) ниспровергнул и его, сказав далее: «Сей, будучи сияние славы».

έπ' έσχατου 02093: 2274) в конце, έπ' έσχατου των ήμερων τούτων последние из этих дней. Раввинистический термин, обозначающий времена Мессии (SB, 3:617; Buchanan; Hughes; Lane; Attridge). έλάλησεν aor. ind. act. от λαλέω говорить. Aor. относится к Богу, говорящему чрез пророков, а также через Христа, причем в обоих случаях процесс уже завершился (Hughes). Христос — конечное Слово Бога (ВВС; см. также DLNT, 111-15). έν υίω (#1877:5626) в том, кто сын. Отсутствие артикля привлекает внимание к природе. а не личности посредника нового откровения. Бог говорит с нами через Того, Кто обладает характером Сына (Westcott; GGBB, 245). О других примерах этого в Евр. см. 3:6; 5:8. έθηκεν aor. ind. act. от τίθημι класть, назначать, κληρονόμος наследник. Это слово происходит от слова "жребий" и относится к ситуации, в которой для раздела имущества или определения победителя бросается жребий; вытащивший жребий становится наследником. Это слово использовалось, когда речь шла об имуществе, которое отец оставлял сыновьям после смерти. Если сын был один, он наследовал все. Христос наследует все, потому что Он — единственный Сын и таким образом единственный наследник Бога (Buchanan; Hughes; TDNT). έποίησεν aor. ind. act. от ποιέω делать, создавать, αιών mi72) век. Согласно раввинистическим трудам, это слово относится не только к периоду времени, но также к содержанию мира (Michel; SB, 3:671f; Bruce).

Положение уверовавших иудеев среди своих единоплеменников было крайнее и черезвычайно тяжелое. Единоплеменники пылали против них ярою злобой и причиняли им всевозможные насилия, самовластно распоряжаясь в Иерусалиме, держа в руках своих дела и власть ввергать в темницы, наносить побои и угрожать различными наказаниями. У уверовавших иудеев отнимали имущество и даже лишали их жизни, как например святого первомученика Стефана. Естественно, что верные иудеи впадали в уныние и колебались в вере, которая обещала им блаженство только в будущем, после смерти, тогда как прежняя их вера доставляла им блага еще здесь, на земле, при жизни, и отцы их пользовались этими благами. И вот святой апостол Павел, хотя и был апостолом языков, но горя истинной и совершенной любовью ко всем, паче же к братии своей, сродникам своим по плоти, ради спасения которых он желал бы быть отлученным от Христа (Рим. 9:3), отправляет им послание, утешая и укрепляя в вере, внушая терпеливо переносить все скорби и ждать с несомненностью воздаяний в будущей блаженной жизни. Утешьтесь, укрепите опустившиеся руки и ослабевшие колени (Евр. 12:12), ибо вы имеете большое преимущество перед вашими отцами; на вас излил Бог большую благодать, вам открыл полноту домостроительства Божия. Многочастне и многообразне древле Бог глаголавый отцем во пророцех, в последок дний сих глагола нам в Сыне. Поистине, где умножился грех, стала преизобиловать благодать (Рим. 5:20). Многочастне и многообразне – указывает на то, как Бог сообщал людям волю Свою, и притом Он сообщал ее не раз, не однажды, а много раз. По мнению большинства толковников, этими словами указывается: первым на разные времена и степени в сообщении откровения, а вторым на разные способы его сообщения. “Как только требовала нужда, так и являлись мужи от лица Божия, — говорит преосвященный Феофан. — Было откровение в раю: семя жены сотрет главу змия (Быт. 3), было по изгнании из рая от Адама до Ноя, было после потопа от Ноя до Авраама, до Моисея, было при Моисее, было при судиях, было через прочих пророков до последнего”. Но сие сообщение было отрывочно, неполно, через одного пророка сообщалось одно, через другого другое: например, через пророка Исаию – рождение Мессии от Девы и Его страдания, через Даниила – время Его пришествия, через Малахию – явление Предтечи Христова, и так далее. Так было необходимо, и так премудро поступал Бог, ибо религиозное, нравственное и умственное состояние иудейского народа в разное время требовало и могло принять только известные откровения. Получив откровение, люди, заботящиеся о благоугождении Богу, обязаны были располагать свою жизнь по этим откровениям, как кто мог по своей внутренней развитости и настроенности. “Потому что сила спасения, — говорит епископ Феофан, — вера в Обетованного — проходила по всем временам. Откровение об Обетованном не могло быть дано все вдруг, а давалось, как могло быть понято и усвоено. Образ Обетованного раскрывался по частям (по частям многим). Лет за 500 до пришествия Его кончились откровения. Израилю дано время вникнуть в открытое о Нем, понять, усвоить; когда явится Он, безошибочно узнать Его. На такие мысли наводит слово – многочастне. Может быть, тот же смысл имеет и слово многообразне, так что оба слова обозначают одно – "различно". Так толкует святой Иоанн Златоуст. При сем толковании многообразность надо будет понимать не в отношении к тому, каким образом совершалось самое откровение, например во сне, наяву и прочем, а в отношении к тому виду, в каком сообщалось откровение по своему содержанию: допотопное, через Авраама, через Моисея… Многочастное откровение естественно делалось многообразным. Но можно и различать сии слова, соединяя со словом многочастне понятие о много раз повторявшихся актах откровения, а с словом многообразне – понятие об образах откровения: то во сне, то наяву, через Ангелов, через внутреннее озарение, через слово, слышанное без видения лица; и народу израильскому Бог повелевал передавать Свои внушения то прямым словом, то приточно, и притчу иногда повелевал выражать не словом, а действием. Блаженный Феодорит различает значение сих слов: “Слово многочастне означает разного рода домостроительства (вероятно – патриархальное и подзаконное), а слово многообразне – различие Божественных видений (откровений). Ибо иначе Бог явился Аврааму, иначе Моисею, иным образом Илии, иным Михею. И Исаия, и Даниил, и Иезекииль видели разные образы. Сему научая, Бог всяческих изрек: Я говорил к пророкам, и умножал видения, и через пророков употреблял притчи (Ос. 12:10). Ибо естество Божие не многообразно, напротив того, не имеет ни вида, ни образа, просто и несложно. Посему видели не самое непостижимое естество, но такие образы, которые по мере потребности являл невидимый Бог. Впрочем, слово многочастне наводит и на другую мысль, а именно, что каждому из пророков поручалось частное некое домостроительство. Бог же пророков, то есть Владыка Христос, имел смотрение не о частной какой-либо потребности, но, вочеловечившись, совершил все и устроил спасение человеков...” Главная мысль апостола: тогда Бог говорил через пророков, а ныне – через Сына… Об этом он и продолжает после речь” (епископ Феофан). Впереди всех пророков и выше всех стоит боговидец Моисей, который посему именно и должен был пророчествовать о Христе, как о последнем и подобном ему Пророке, Который непременно и явится после него: Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог Твой,  Его слушайте (Втор. 18:15). И сказал Господь: Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему (Втор. 18:18). Моисей из всех пророков находился в исключительном положении — он удостоился говорить с Господом Богом явно, лицом к лицу: И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу (Втор. 34:10), тогда как все остальные пророки возвещали волю Божию народу израильскому, получая откровения в подобиях, прообразах и гаданиях, через внутреннее озарение, видения или во сне, в разного рода действиях и прообразованиях, значение которых не всегда было вполне понимаемо даже самими пророками. Но все сие, как бы оно многочисленно и многообразно ни было, как бы ни было богато и различно по своему содержанию, однако не имело значения цели, а лишь средства, было только уготовлением пути к тому, что имело совершиться в последок дней. Святитель Феофан говорит: “Тем же, как часто и как разнообразно говорил Бог через пророков, не имелось в мысли развлекать внимание читающих, хотя разъяснение этого могло подать очень внушительные мысли, например: там было обетование, здесь – исполнение; там – тень, здесь – тело; там все имело значение подготовительное, здесь все — в самой действительности, тут – венец откровений: древнее все прошло, теперь все новое (2 Кор. 5:17). Следовательно, народ Божий так попечительно руководим был Богом, что уже не было более нужды оставаться под законом, а надобно подчиниться новому домостроительству Божию, учрежденному Сыном Божиим. К главной мысли апостола изъяснение сих слов можно направить так: сколько раз и как многообразно Бог открывал волю Свою, и все через пророков, а ныне он открыл ее нам через Сына. Как отличил Он нас! Какое дивное устроил Он в нас дело! “Что великого, говорит святой Златоуст, что Бог посылал к отцам нашим пророков? К нам Он послал Самого Сына Своего Единородного! Там Бог глаголал через пророков, а нам через Единородного”. Если же тем Бог говорил и через Ангелов, ибо и Ангелы беседовали с иудеями, то и в этом мы имеем преимущество, так как с нами говорил Господь, а с теми рабы, ибо и Ангелы и пророки равно рабы. Да сии и не могли говорить так, как говорил Господь и Владыка! Сущий от земли земной и есть и говорит, как сущий от земли; Приходящий с небес есть выше всех (Ин. 3:31), ибо Ему не мерою дает Бог Духа (Ин. 3:34). Судя по сказанному, замечает святитель Феофан, слово древле обнимает все время ветхозаветных откровений, начиная с Адама до последнего пророка, а не одно то, в которое действовали собственно пророки. Во все это время Бог глаголал отцем во пророцех. Отцы – все родоночальники, а пророки – избранные мужи, через коих Бог открывал Свою волю. Первые – преемники и блюстители откровения, последние – возвестители его. Как блеск молнии пробегает в одно мгновение небо из конца в конец, святой апостол Павел освещает мыслью все прежнее время. Начало речи возбудительное. Оно сходно с началом Послания к Ефесеям, где святой Павел не останавливается на Адаме, а восходит до предвечных определений Божиих. Адам, Енох, Ной были пророки, через коих Бог поучал допотопный род, как хощет быть служим и благоугождаем от людей. В лице Ноя это поучение перешло в послепотопное время и в самом начале его было поновлено и пополнено сообразно с тогдашним возрастом человечества. Когда явилась необходимость обособить из общей массы людей, отдельный род для хранения истинной веры, родоночальники его Авраам, Исаак, Иаков были пророки для него. Они стоят на переходе к подзаконности, которая, когда пришло для нее время, учреждена была через пророка Моисея и потом постоянно была поддерживаема пророками, коих Бог воздвигал во всякое время и через них открывал волю Свою, Свои суды, заповеди и особенно обетования о пришествии Спасителя. Так шло дело поучения веры до пришествия Христа Спасителя. Бог непосредственно не говорил народу, а говорил избранным мужам, чтоб они передавали то народу. Только однажды на Синае говорил Он народу; но народ недолгое слово Бога – изречение десяти заповедей, едва выдержал и просил, чтобы Бог не говорил более к нему, а передавал волю Свою Моисею, а тот им. Та и цель была сего действия Божия, чтобы в народе поселить крепкую уверенность, что все, что имеет учредить Моисей, от Бога есть, каковая уверенность и пребыла в нем до Христа Господа, при Коем они говорили: Мы знаем, что с Моисеем говорил Бог (Ин. 9:29). Были они уверены и в том, что и через других всех пророков также говорил Бог, хоть не всегда слушались слов их, по своему злонравию. Апостол утверждает сию уверенность как истинную и берет ее в основу своего руководства иудеев к вере Христовой. Бог, говорит он, глаголавший древле через пророков, в последние дни изрек нам волю Свою через Сына Своего. Говорит Тот же Бог, но через Сына. Хотя, слыша: в Сыне, не все могли точно и ясно представить, что есть Сын в Боге; у всех, однако ж, со страхом благоговеющих к воле Божией, слово сие тотчас порождало мысль, что слово Божие через Сына выше слова Его через пророков. Эта мысль тотчас поднимала в очах их апостольское слово на значительную высоту, у верующего оживляла и возвышала веру, а у не верующих возбуждала внимание и вызывала к исследованию, что оно в самом деле есть и как есть”. Глаголавый – глагола. Здесь выражение “глаголати” в смысле Божественного откровения является особенностью сего Послания к Евреям. Поскольку дело здесь идет о вере, истинной же вере может научить только Бог через Божественное Свое откровение, то с этого и начинает свою речь апостол. И древле вере учил Бог, и ныне Он же научает ей. Но тогда Он учил через пророков, а теперь учит через Сына Своего. Этим с первого же слова внушалось иудеям: внемлите убо! А нам что внушают слова сии? Не ждите более откровения, оно завершено. Почему апостол, сказав: глаголавый – глагола, не прибавил: и будет глаголать. И послать уже некого. Сын, как и в притче о делателях винограда, последний посланник (Мф. 21:37). После сего и к нам можно приложить: внемлите убо! Глаголавый – глагола. И снова говорит Тот же Бог, Который говорил прежде. Следовательно, новое слово Божие согласно с древним и древнее с новым. Хотя древние внешние учреждения прошли, но слово истины, сокрытое в них, непреложно. Оно служит сильнейшим удостоверением и в истине нового слова, а новое слово руководит к полнейшему уразумению слова древнего. Входящий со светильником нового слова в древнее все таинственное, там сокрытое, уразумевает ясно. А кто надлежащим образом уразумевает значение ветхозаветного, для того новозаветное получает неотложную необходимость, и именно в том виде, как оно есть. Почему же не сказал: глагола нам Христос? Отчасти потому, что они были слабы и не могли слышать о Христе; отчасти показывая этим, что Ветхий и Новый Завет – дело одного и того же Бога. Употребляя слово нам, он как бы и себя, и слушающих соединяет с апостолами, которым, собственно, говорил Бог и через которых уже и прочим; таким оборотом он поднимает их унылое настроение и вливает утешение в отягченные скорбью сердца их. В прямом противоположении слову древле стоят слова: в последок дний сих. Но предсказания на пришествие последка дний сих яркою полосою проходят во все время древле. И все пророки, от Самуила и после него, сколько их ни говорили, также предвозвестили дни сии — говорит апостол Петр в притворе Иерусалимского храма (Деян. 3:24). Этот последок дний сих называется еще концом веков (Евр. 9:26; 1 Кор. 10:11). “В последние дни сии – недавно, незадолго перед сим, — толкует святитель Феофан, — на нашей памяти, можно даже прибавить: что мы слышали, что видели своими очами, как начинает свое Первое послание святой Иоанн Богослов. Последние дни сии – по отношению к предыдущим. С Адама начал Бог говорить людям — и ни одного рода не пропускал, чтоб не говорить. Наконец глагола и в наше время – последнее. Это слово последок дает две мысли: что пришел конец обетованию и что данное нам откровение есть последнее. У пророков часто слышатся такие выражения: последок дний, последние дни, и они почти все указывают на время, определенное для пришествия обетованного Избавителя. Употребив такое выражение, апостол выразительно внушил, что последние дни, о коих говорят пророки, уже возымели место в течение времени и событий его. Внимайте убо!” Исполнилось древнее обетование, пришел Избавитель, наступили дни сии, в которые изливается на всех благодатная милость, – с нами обитал Сын Божий, глаголал нам, и мы должны слушаться словес Его. Больше уже не будет иного посланника. Тецыте, веруйте и принимайте Духа Святого. Святитель Иоанн Златоуст говорит: “Слова древле и в последок дний сих означают еще нечто другое. Что же такое? То, что по истечении долгого времени, когда мы были наказываемы, когда оскудели духовные дарования, когда не было надежды на спасение, когда отовсюду мы ожидали худшего — тогда и получили лучшее”. Глаголавый во пророцех – глагола в Сыне. “Сын поставляется на ряду с пророками как Божие орудие в изглаголание воли Божией, – замечает епископ Феофан. — По самому слову и образу выражения видно, что пророки не могут идти с Ним в сравнение, но изъяснять, что есть Сын, апостолу было еще не время. Он объяснит это после. Здесь же только намек дает, что Он есть Некто Высший, – и этого было довольно для начала. Блаженный Феодорит пишет: “Апостол ясно показал различие Владыки Христа и пророков, ибо Его одного назвал Сыном”. Принявшие уже Евангелие не могли при сем не припомнить слов святого Иоанна Богослова: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18) – и не заключить, что слово Сына имеет в себе такое преимущество, которого не только пророки, но и никто из совершеннейших духом иметь не могут. Святой Златоуст выводит отсюда: “Превосходство (нового откровения) не только в том, что к тем посылаемы были пророки, а к нам Сын, но и в том, что никто из них не видел Бога, а Сын Единородный видел”. “На кончине времен Сын Сам глаголал нам через Самого Себя. Единородный не через пророка уже или голос святых, но через Самого Себя, родившись ради нас, исполнил сказанное нам. Мы говорим, что в Сыне глаголал Отец не как через какого-нибудь человека, служащего посредником и передающего нам скорее не свои слова, а другого, но собственным гласом, исходящим из уст глаголащего нам Сына. Ибо Единородного была плоть, а не кого другого” (святитель Кирилл). Егоже положи наследника всем. “Святой Павел начинает показывать, что есть Сын, замечает святитель Феофан. Первое, что Он есть наследник. Имя Сына вызвало наименование наследником: ибо Сын есть естественно наследник (Гал. 4:7). Наследником положил Его Бог. Положи, или от века определил Ему быть наследником, в предвечном Троичном совете, или теперь сделал наследником, ввел в наследие, отдал Ему наследие в руки. Можно то и другое совместить так: положенный от века наследником теперь введен в наследие, получил его. Но имелось в виду у апостола преимущественно последнее. Это видно из того, что он говорит о Господе Спасителе, яко сказавшем волю Отчую людям. А это сделал Он в воплощенном домостроительстве. Пока жил Он среди людей, говорил людям, что слышал у Отца; когда же по страдании воскрес, вознесся на небеса и сел одесную Отца, тогда стал наследником всего. Чего же всего? Сын обыкновенно наследует достояние отчее. Чего же наследником есть Христос Господь? Всего Отчего достояния. Не естества ли Божеского? Нет. Божеское естество не наследуется Им, а имеется в самом рождении. Господь Спаситель, яко Бог Сын, имеет все Божеское по естеству, а не по домостроительству наследует. Святой Златоуст говорит: "Что значит: егоже положи наследника? То есть сделал Его Господом всех, как и в Деяниях сказал Петр: Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса (Деян. 2:36). Название Наследника апостол употребляет для того, чтобы выразить два понятия: истинность сыновства и неотъемлемость господства Его". Очевидно, что это говорится по отношению к воплощенному домостроительству. По естеству Божескому Сын Божий есть Господь всего, а не вводится в сие господство. Если вводится, то по человечеству. Об этом и Сам Он сказал по воскресении: дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. 28:18). Это то же, что: Я введен теперь в господство над всем. Блаженный Феодорит пишет: "Владыка Христос – наследник всем не как Бог, но как человек. Как Бог, Он Творец всем. А Зиждитель всех – по естеству Владыка всем. Наследник же делается господином тому, над чем прежде не был властелином". Все отдано в руки Господа Спасителя для осуществления цели воплощенного домостроительства, чтобы все силы небесные и земные и всю тварь направлять к сему одному и вокруг себя собрать всех спасаемых. С другой стороны и для того, чтобы через человеческое естество, которое по телу совмещает все силы мира и все стихии его, вводить восстановительные силы в мир, строя в нем над грубою видимостью невидимо лучший мир, который и явится во всем величии в последний день. В Послании к Ефесеям писал уже святой Павел, что Бог во Христе Иисусе возглавил всяческая, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом (Еф. 1:10), – и что через Воскресение и седение одесную Отца Он стал превыше всякого начальства и власти и всякого имени, именуемого не только в веке сем, но и в грядущем. Бог все покорил при сем под ноги Его. Поставил Его выше всего (Еф. 1:20-22). Или как в Послании к Филиппийцам: превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (Флп. 2:9-10). Под наследством можно, в частности, разуметь всех людей. Это – в отличие от ветхозаветного домостроительства. Тогда частью Божией и достоянием Его был только Израиль, а ныне – все народы, как и через пророка Давида предсказывалось: дам народы в наследие Тебе (Пс. 2:8). Блаженный Феофилакт пишет: "Егоже положи наследника всем. То есть сделал Его Господом всего мира. Уж не Иаков часть Господня, но все". О каком же именно господстве говорит здесь апостол? О господстве над теми, кои самоохотно и произвольно покориться имели Ему, о господстве нравственном, ибо господство естественное имел Он всегда и над нехотящими Его, как говорится: все служит Тебе (Пс. 118:91). После сего понятно, что за преимущество, что к нам глаголал Бог в Сыне, Егоже положи наследника всем, глаголал через такое Лицо, выше Которого нет уже никого. Следовательно, если б возымелась нужда в людях, чтобы еще говорено было им, то уж не через кого говорить. Сказано последнее слово. Или слушай – и спасешься, или погибай – если не станешь слушать”. Как премудро и заботливо поступает святой апостол! Знает он немощь иудея и снисходит ей, то подымет его на такую высоту богословствования, то низведет несколько вниз, чтобы дать возможность отдохнуть, поразмыслить, усвоить. Вот он говорит: в Сыне, вместо: через Сына (ибо в Нем, не как посредством орудия, но через Него, как плоть принявшего), желая, “чтобы слышание иудеев, начавшись отсюда и будучи воспринято как бы неким словесным осязанием, возведено было к довечному бытию. Сказав: положи наследника, вместо – сделал, то же возводит слово к довечному бытию. И сие делает постоянно, то восходя к учению о Божестве, то нисходя к учению о вочеловечении” (Севериан). Но везде делает одни только намеки, щадя иудеев и доставляя им возможность самим доходить до тех конечных результатов, основания которым он только прикровенно высказывает. Сделав сильный намек на воплощение Единородного Сына Божия, святой апостол снова возводит мысль иудея на головокружительную высоту: Имже и веки сотвори. Как это может быть, спросит иудей, чтобы родившийся в последок дний сих, живший среди нас, Его же мы знаем отца и матерь, был Творцом веков? Книжники наши сомневались даже в том, что Христос Авраама видел: Тебе нет еще пятидесяти лет,  и Ты видел Авраама? (Ин. 8:57) – что ты говоришь нам, что Он даже и веки сотвори? “Что наследником положен Спаситель, говорит епископ Феофан, это может казаться плодом совершения домостроительства спасения. А что и Имже и веки сотвори, это не может быть даром, а принадлежностью естества. Почему апостол возводит здесь к узрению Божества в лице Спасителя; апостол как бы говорит: Бог сделал Его наследником, но Он и Сам – Бог. Постепенно возводит умы, указывая сначала на то, что во Христе Бог глаголал, потом, что по завершении глаголания Он поставлен над всем, все получил в руки Свои. Теперь указывает в Нем Бога, но не прямо, а через усвоение Ему творчества: Им же Бог и веки сотвори, хотя творчество прямо уже указывало на Божество, ибо творить Богу только свойственно. Но апостол удерживается от такого провозглашения, а оставляет так, чтоб в душах читающих само собой провозгласилось: следовательно, Он – Бог! Апостол выставляет только основание к такому исповеданию”. “Сими словами указал апостол на Божество” (блаженный Феодорит). “Если б апостол ограничился только указанием на то, что Он – наследник всего, то иной мог бы подумать, что это есть дар благодати или милости Божией. Но, указав на творчество, он прямо пролагает путь к исповеданию Его и Богом” (святитель Фотий и блаженный Экумений). “Век не есть какая-либо сущность, но нечто несамостоятельное, сопутствующее же тому, что имеет созданное естество. Он есть произведение времени, сопряженное с тварными естествами” (блаженный Феодорит). По такой неразлучности века, или времени, с вещами сотворенными и сотворение века неразлучно с сотворением вещей, и сказать: веки сотвори — есть то же, что все твари сотворены. Но вниманием можно останавливаться и на одном веке, или времени, отвлеченно, и особый отсюда сделать вывод. Господом Иисусом веки сотворены. Следовательно, Он прежде всех веков, то есть вечен. Новое указание на Божество, ибо вечность только в Боге имеет место. Блаженный Феодорит пишет: “Творцом веков апостол назвал Сына, научая и вразумляя, что Он вечен, потому что всегда был превыше всякого, какого бы то ни было временного протяжения. Так ветхозаветное Писание говорит о Боге: сый прежде век (Пс. 54:20), то есть всегда сущий”. “Где те, которые говорят: было время, когда Его не было?” (святитель Иоанн Златоуст). “Он Сам создал века; как же были века, когда Его не было?” (блаженный Феофилакт). “Поэтому под словами – Творец веков, ничего другого нельзя разуметь, как вечного, пребывающего превыше всякого определенного промежутка времени, беспредельного, имеющего собственное бытие, ибо Творец, разумеется, прежде сотворенного, а для имеющего начало необходимо мыслить промежуток времени. Так, когда святой пророк Давид говорит: Сый прежде век, то этим не то хочет выразить, что Он имел бытие прежде существующего, но что Он выше всякого промежутка времени, имея вечное бытие; точно так же, когда апостол Павел говорит: Имже и веки сотвори, не то хочет сказать, что Он – Творец несуществующего, но то, что вечно Сущий, – Он причина и решительно всего получившего начало. Так сказав о творчестве Сына, толкует святитель Феофан, апостол отклонил от поставления Его наследником всякое невысокое представление и вместе с тем дал разуметь, что сие поставление есть не придаток к естеству, а естественная принадлежность Сына, яко Бога, которая пребывает неизменной и по воплощении, не умалившем ее нимало”.

Говорил нам в Сыне сказано вместо — через Сына. Ибо Бог говорил не в Нем, как в орудии, но через Него, как через Устрояющего плоть, что­бы иудейский слух, оттолкнувшись от этого и словно бы окрылившись некоторым прикосновением к Слову, таким образом был вознесен к пред­вечному бытию. Ведь, сказав снача­ла: говорил нам в Сыне, Которого поста­вил наследником (вместо «соделал»), апостол возвел слово к предвечному бытию. И он поступает так постоян­но, то восходя к богословию, то нис­ходя к вочеловечению.

"В последние дни сии" - евр. - в последние времена обозначает вообще время царствования Мессии. С наступлением этого времени ("когда пришла полнота времени", Гал. 4:4) дни подзаконного служения - по определению Божию - не вечного, а временного, обреченного на замену новым, вечным, благодатным - являлись последними не в хронологическом только смысле, но, так сказать, и по существу, как дни, исчерпавшие временную необходимость Ветхого Завета и вызвавшие зарождение Нового. "Говорил..." - в сопоставлении с выше употребленным - "говоривший" от одного и того же глагола λαλείν (евр. rbd - употреблявшегося для обозначения Божественного откровения) - указывает на внутреннюю связь обоих откровений - Ветхозаветного и Новозаветного, причем первое являлось лишь предопределенною Богом предварительною ступенью ко второму. "Нам" в противоположность "отцам" указывает и на преимущество наше, вытекающее из дальнейшего противопоставления "в Сыне" вместо прежнего - "в пророках". "В Сыне" - как "в пророках", - έν греческое в смысле δια - через Сына, через пророков, но с особым оттенком мысли, что и Сын, и пророки Божии не были лишь внешними орудиями откровения, но живыми посредниками и выразителями его. Греческий текст при этом выражается - en uiw (без члена), желая этим сказать, что противополагаемый пророкам Некто стоял к Богу не в отношении простого пророка, но в гораздо более близком отношении Сына. Другие толкователи объясняют опущение члена в данном месте тем, что здесь - υιός (как и в Евр. 7:28) имеет значение собственного имени Мессии, и как такое, будучи в себе самом определенным, не нуждается в ближайшем определении посредством члена Как истинный Сын Божий, равный Отцу (Евр. 1:3), этот последний Посредник между Богом и людьми дал в Себе людям полнейшее и совершеннейшее Откровение Божества, покрывшее и завершившее все прежде бывшие откровения через пророков. Упомянув о Сыне, писатель старается уяснить Его Божественную и человеческую природу и сущность, делая это в трёх соотносительных предложениях. Сын есть вместе и наследник; отсюда Сын Божий есть наследник всего, т.е. Господь всей вселенной, так как наследство и наследник по еврейскому словоупотреблению означают господство и господин (ср. Пс. 2:8, а также Ин. 16:15; Мф. 28:18). "Всего" - πάντων - как и Кол. 1:16, означает совокупность всех вещей. Но почему сказано: "Которого поставил" (εθηκε), а не "Который есть?" - Св. Златоуст и Феодорит объясняют это тем, что тут речь касается человеческой природы Мессии. Как Бог, Он всегда, от начала был Господь всего, потому что через Него все сотворено. Но как человек, Он стал во времени Наследником и Господом всего, совершив, как Богочеловек, второе творение, т.е. искупление всей твари. Это искупление еще не закончилось в своих действиях и будет продолжаться, доколе продолжается мир. Христос основал Себе особое Богочеловеческое царство, в конце которого покорятся под ноги Его все враги Его и наступит полное господство Сына над всем (ср. 1 Кор. 15:25 и д.). Выражение "положил наследника всем" (поставил наследником всего) должно быть, таким образом, понимаемо в смысле предвечного предназначения Сына Божия к будущему обладанию, которое, так сказать, юридически началось с момента произнесения Спасителем слов: "сoвepшишася", а фактически исполнится и завершится, когда Бог "покорит Сыну всяческая и когда и Сам Сын покорится покорившему Ему всяческая и будет Бог всяческая во всех!" - "Через Которого и веки сотворил..." Это предложение, как показывает частица и, составляет основание к прежде сказанному: "Его же положи..." Христос поставлен наследником всего потому, что через Него и веки сотворил Бог. "Веки сотворил", т.е. не только самое время, исчисляемое веками, но и все, что существует во времени или вместе с временем. Знаменательно то, как апостол постепенно, как бы по лестнице, идет все выше и выше в Богословествовании: сначала он называет Основателя христианства Сыном, что иной, пожалуй, сочтет за общее название чад Божиих; потом назвал Его наследником всего: это уже высшая степень Богословествования; далее именует Его Творцом веков; это еще выше по сравнению с предыдущими наименованиями; наконец, апостол представляет еще более возвышенное - то, выше чего уже нет.

Чрез Которого и веки сотворил. Век не есть какая-либо природа, которая имеет бытие в ипостаси, но считает­ся некоторым временным промежут­ком. Итак, он мыслится от чего-то, имеющего начало бытия, до его кон­ца или до чего-то другого, также полу­чившего начало. Ибо мы не мыслим временных промежутков в собствен­ной ипостаси, но мыслим их вместе с тем, что получило начало бытия, благодаря ему получая представле­ние о его начале и конце. Но когда говорят о Боге, то тогда невозмож­но, чтобы мы примышляли к Его жиз­ни существующие с ней промежутки. Итак, слова «Творец веков» означа­ют не что иное, как вечный, превос­ходящий всякий временной промежу­ток и имеющий свое беспредельное существование. Ибо Творец — прежде сотворенного, а к имеющему начало по необходимости примышляется вре­менной промежуток. Так, когда бла­женный Давид говорит: Существующий прежде веков (Пс. 54:20), он хочет сказать не то, что Бог предсуществует несуществующему в собственной ипо­стаси, но говорит это, дабы сказать, что вечно Имеющий бытие — превы­ше всякого временного промежутка. Таким образом, когда апостол гово­рит: чрез Которого и веки сотворил, он хочет сказать не то, что Господь есть Творец несуществующего в собствен­ной ипостаси, но что Он есть вечно Сущий и есть причина всего, получив­шего начало.

«Егоже положи наследника всем». Божественный Апостол начал тем, что бывает у людей, и, сперва поведя слово о малозначительном, касается потом важнейшего. Ибо Владыка Христос – «наследник всем», не как Бог, но как человек. Как Бог Он – Творец всем. А Зиждитель всех – по естеству Владыка всем. Наследник же делается господином тому, над чем прежде не был властелином. Так верующие – «наследницы Богу, сонаследницы же Христу» (Рим. 8:17), потому что по благодати приемлют, чего прежде не имели. А что Христос – Владыка всем, о том свидетельствует присовокупляемое Апостолом. «Имже и веки сотвори». Сим означается Божество. Апостол дает видеть, что Христос – не только Создатель, но и вечен. «Век» есть не какая-либо сущность, но нечто несамостоятельное, сопутствующее же тому, что имеет созданное естество. Веком называется расстояние от сложения мира до его скончания. Так и Господь сказал: «Се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф. 28:20). Но и время жизни каждого из нас божественный Давид назвал веком же; ибо говорит: «век наш в просвещение лица Твоего» (Пс. 89:8). Божественный же Апостол и состояние будущей жизни нарек веком; ибо говорит: «не точию в веце сем, но и во грядущем» (Еф. 1:21), и еще: «да явит в вецех грядущих презелное богатство благодати Своея благостынею на нас» (Еф. 2:7). Посему «век» есть протяжение времени, сопряженное с тварным естеством. Творцом же веков назвал Апостол Сына, научая и вразумляя нас, что Он вечен, потому что всегда был превыше всякого какого бы то ни было временного протяжения. Так ветхозаветное Писание говорит о Боге и Отце: «Сый прежде век» (Пс. 54:20), то есть всегда Сущий. Потом Апостол, поелику, назвав Сыном, нарек Его вечным, а не посвященным в Божественные тайны, казалось как бы невероятным, что Сын по времени не позднее Родшего, истину богословия доказывает видимым некиим подобием.

Были они уверены и в том, что и чрез других всех пророков также говорил Бог, хоть не всегда слушались слова их, по своему злонравию. Апостол утверждает сию уверенность, как истинную, и берет ее в основу своего руководства иудеев к вере Христовой. Бог, говорит он, глаголавший древле чрез пророков, в последние дни изрек нам волю Свою чрез Сына Своего. Говорит тот же Бог, но чрез Сына. Хотя слыша: «чрез Сына», не все могли точно и ясно представить, что есть Сын в Боге, у всех, однако ж, со страхом благоговеющих к воле Божией, слово сие тотчас порождало мысль, что слово Божие чрез Сына выше слова Его чрез пророков. Эта мысль тотчас поднимала в очах их апостольское слово на значительную высоту, у верующего оживляла и возвышала веру, а у неверующего возбуждала внимание и вызывала к исследованию, что оно в самом деле есть и как есть. «В последок дний сих» – в последние дни сии, недавно, незадолго пред сим, на нашей памяти, можно даже прибавить: «ушами нашими слышали мы» (1 Ин. 1:1), как начинает свое первое послание святой Иоанн Богослов. Последние дни сии – по отношению к предыдущим. С Адама начал Бог говорить людям, и ни одного рода не пропускал, чтоб не говорить. Наконец, глагола и в наше время – последнее. Это слово: «последок» дает две мысли: что пришел конец обетованиям и что данное нам откровение есть последнее. У пророков часто слышатся такие выражения: последок дний, последние дни, – и они почти все указывают на время, определенное для пришествия обетованного Избавителя. Употребив такое выражение, Апостол выразительно внушил, что последние дни, о коих говорят пророки, уже возымели место в течение времени и событий его. Внимайте убо! «Глаголавый во пророцех... глагола в Сыне». Сын поставляется наряду с пророками, как Божие орудие в изглаголании воли Божией. По самому слову и образу выражения видно, что пророки не могут идти с Ним в сравнение, но изъяснять, что есть Сын, Апостолу было еще не время. Он объяснит это после. Здесь же только намек дает, что Он есть Некто Высший – и этого было довольно для начала. Блаженный Феодорит пишет: «Апостол ясно показал различие Владыки Христа и пророков: ибо Его одного назвал Сыном». Принявшие уже Евангелие не могли при сем не припомнить слов святого Иоанна Богослова: «Бога никтоже виде нигдеже; Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда» (Ин. 1:18), и не заключить, что слово Сына имеет в себе такое преимущество, которого не только пророки, но никто и из совершеннейших духов иметь не могут. Святой Златоуст выводит отсюда: «Превосходство (нового откровения) не только в том, что к тем посылаемы были пророки, а к нам Сын, но и в том, что никто из них не видел Бога, а Сын Единородный видел». «Егоже положи Наследника всем». Святой Павел начинает показывать, что есть Сын. Первое, что Он есть наследник. Имя Сына вызвало поименование наследником: ибо Сын есть естественно наследник (Гал. 4:7). Наследником положил Его Бог. «Положи», или от века определил Ему быть наследником, в предвечном Троичном совете, или теперь сделал наследником, ввел в наследие, отдал Ему наследие в руки. Можно то и другое совместить так: положенный от века наследником теперь введен в наследие, получил его. Но имелось в виду у Апостола преимущественно последнее. Это видно из того, что он говорит о Господе Спасителе, яко сказавшем волю Отчую людям. А это сделал Он в воплощенном домостроительстве. Пока жил Он среди людей, говорил людям, что слышал у Отца; когда же по страдании воскрес, вознесся на небеса и сел одесную Отца, тогда стал наследником всего. Πάντων – всего. Чего же всего? Сын обыкновенно наследует достояние отчее. Чего же наследником есть Христос Господь? – Всего Отчего достояния. Не естества ли Божеского? – Нет. Божеское естество не наследуется Им, а имеется в самом рождении. Господь Спаситель, яко Бог Сын, имеет все Божеское по естеству, а не по домостроительству наследует. Святой Златоуст говорит: «Что значит: положи наследника? То есть Его сделал Господом всех. Название «Наследника» Апостол употребляет для того, чтобы выразить два понятия: истинность сыновства и неотъемлемость господства». Очевидно, что это говорится по отношению к воплощенному домостроительству. По естеству Божескому Сын Божий есть Господь всего, а не вводится в сие господство. Если вводится, то по человечеству. Об этом и Сам Он сказал по воскресении: «дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли» (Мф. 28:18). Это то же, что: Я введен теперь в господство над всем. Блаженный Феодорит пишет: «Владыка Христос – «наследник» всем, не как Бог, но как человек. Как Бог, Он Творец всем. А Зиждитель всех – по естеству Владыка всем. Наследник же делается господином тому, над чем прежде не был властелином». Все отдано в руки Господа Спасителя для осуществления цели воплощенного домостроительства, чтоб все силы небесные и земные и всю тварь направлять к сему одному и вокруг себя собрать всех спасаемых. С другой стороны, и для того, чтоб чрез человеческое естество, которое по телу совмещает все силы мира и все стихии его, вводить восстановительные силы в мир, строя в нем над грубою видимостию невидимо лучший мир, который и явится во всем величии в последний день. В послании к Ефесянам писал уже святой Павел, что Бог «во Христе Иисусе возглавил всяческая, яже на небесах и на земли» (Еф. 1:10), – и что чрез воскресение и седение одесную Отца Он стал «превыше всякаго началства и власти...» и «всякаго имене, именуемого не только в веце сем, но и в грядущем». Бог все покорил при сем под ноги Его. «Того даде главу выше всех» (Еф. 1:20–22). Или как в послании к Филиппийцам: «превознесе Его и дарова Ему имя, еже паче всякаго имени, да о имени Иисусове всяко колено поклонится, небесных и земных и преисподних» (Флп. 2:9–10). Под наследством можно частнее разуметь всех людей. Это – в отличие от ветхозаветного домостроительства. Тогда частию Божией и достоянием Его был только Израиль, а ныне – все народы, как и чрез пророка Давида предсказывалось: «Дам ти языки достояние Твое...» (Пс. 2:8). Блаженный Феофилакт пишет: «Егоже положи наследника всем», то есть всего мира Господом Его сделал. Уже не Иаков только часть Господня, но все». О каком же именно господстве говорит здесь Апостол? – О господстве над теми, кои самоохотно и произвольно покориться имели Ему, – о господстве нравственном, ибо господство естественное имел Он всегда и над нехотящими Его, как говорится: «всяческая работна Тебе» (Пс. 118:91). После сего понятно, что за преимущество, что к нам глаголал Бог в Сыне, «Егоже положи наследника всем», — глаголал чрез такое лицо, выше которого нет уже никого. Следовательно, если б возымелась нужда в людях, чтобы еще говорено было им, то уж не чрез кого говорить. Сказано последнее слово. Или слушай – и спасешься, или погибай, если не станешь слушать. «Имже и веки сотвори». Что наследником положен Спаситель, это может казаться плодом совершения домостроительства спасения. А что «и веки Им сотвори», это не может быть даром, а принадлежностью естества. Почему Апостол возводит здесь к узрению Божества в лице Спасителя, Апостол как бы говорит: Бог сделал Его наследником, но Он и Сам – Бог. Постепенно возводит умы, указывая сначала на то, что в Христе Иисусе Бог глаголал, потом, что по завершении глаголания Он поставлен над всем, все получил в руки Свои. Теперь указывает в нем Бога, но не прямо, а чрез усвоение Ему творчества: «Им Бог веки сотвори». Хотя творчество прямо уже указывало на Божество: ибо творить Богу только свойственно. Но Апостол удерживается от такого провозглашения, а оставляет так, чтоб в душах читающих само собой провозгласилось: следовательно, Он – Бог! Апостол выставляет только основание к такому исповеданию. «Сими словами указал Апостол на Божество» (Феодорит). Если б Апостол ограничился только указанием на то, что Он – наследник всего, то иной мог бы подумать, что это есть дар благодати, или милости Божией. Но, указав на творчество, он прямо пролагает путь к исповеданию Его и Богом (Фотий и Экумений). «Век есть не какая-либо сущность, но нечто несамостоятельное, сопутствующее же тому, что имеет созданное естество. Он есть произведение времени, сопряженное с тварными естествами» (Феодорит). По такой неразлучности века, или времени, с вещами сотворенными, – и сотворение века неразлучно с сотворением вещей, и сказать: «века сотворены» есть то же, что все твари сотворены. Но вниманием можно останавливаться и на одном веке, или времени, отвлеченно и особый отсюда сделать вывод. Господом Иисусом веки сотворены. Следовательно – Он прежде всех веков, то есть вечен. Новое указание на Божество: ибо вечность только в Боге имеет место. Блаженный Феодорит пишет: «Творцом веков назвал Апостол Сына, научая и вразумляя, что Он вечен, потому что всегда был превыше всякого, какого бы то ни было временного протяжения. Так, ветхозаветное Писание говорит о Боге: «Сый прежде век» (Пс. 54:20), то есть всегда сущий». «Где ты, который говорит: было время, когда Его не было?» (Златоуст). «Он Сам создал века. Как же были века, когда Его не было?» (Феофилакт). Так сказал о творчестве Сына, Апостол отклонил от поставления Его наследником всякое невысокое представление и вместе с тем дал разуметь, что сие последнее есть не придаток к естеству, а естественная принадлежность Сына, яко Бога, которая пребывает неизменною и по воплощении, не умалившем ее нимало...

В последние дни сии говорил нам в Сыне. И этим он еще ободряет их, говоря: конец близок. Ибо изнуренный подвигом немного отдыхает, когда услышит о конце подвига. Также нечто другое он дает понять словами в последние дни. Когда, говорит, не осталось времени для исправления, когда мы были наказываемы, когда отчаялись, когда оскудели духовные дарования, тогда мы и получили большее. В Сыне — вместо: чрез Сына. Заметь, это против тех, которые говорят, что предлог "в" прилагается только к Святому Духу. Почему же не сказал: говорил нам Христос? отчасти потому, что они были слабы и не могли еще слышать о Христе; отчасти показывая этим, что Ветхий и Новый Завет — дело одного и Того же Бога. Обрати внимание и на слово нам. Здесь он объединяет и сравнивает с учениками как их, так и себя. Хотя не им говорил, но апостолам, а чрез них и прочим, однако он возвышает дело и показывает, что и им говорил, и это — для утешения. Которого поставил наследником всего. То есть сделал Его Господом всего мира. Уже не Иаков — часть Господня, но все. Сказал: наследником, показывая этим, как истинность сыновства, так и неотъемлемость господства. Как же Он сделал Его Господом? По человечеству, как и во втором псалме говорит: проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе (Пс. 2:8). О каком господстве говорит здесь? О господстве над подчиняющимися добровольно, то есть свободно. Ибо это господство дано было Сыну, как человеку, когда Он всеми был признан. Власть же по природе и власть над неохотно подчиняющимися Он имел прежде всех веков, как и сказано: все служит Тебе (Пс. 118:91). Чрез Которого и веки сотворил. Сказав о плоти Сына, образовавшейся во времени, наконец апостол возводит тебя и на высоту предвечного Его Божества. Где те, которые говорят: было время, когда Его не было? Он Сам создал века; как же были века, когда Его не было? Так как Отец виновник Сына, то справедливо, что Он виновник и всего, что произошло от Сына. Поэтому апостол говорит: чрез Него. Ибо Отец является делающим потому, что Он родил Сына-Творца. Здесь поражается и Савеллий, так как говорится о двух лицах. Получает смертельный удар и Павел Самосатский, который называет Сына не вечным, а получившим начало от Марии. Этим местом побивается также и Арий, хотя и не слишком сильно: он приписывает выражению чрез Которого значение некоторой помощи, называя Сына помощником Отцу. Но следующие по порядку слова поражают и Ария.

«В последок дний сих». Упавших духом вследствие зла он утешает, говоря «в последок». Ибо близок, говорит, конец и покой от трудов, начало же воздаяний. «Глагола нам в Сыне». Не сказал – глагола нам во Христе или через Христа, ибо еще ко Христу они слабее были расположены, но «в Сыне», или через Сына. «Егоже положи наследника», Котораго сделал наследником всего мира; слово – сделал, пристойнее после воплощения. «Егоже положи наследника». Чего? Всего. Всех, кто приближается к чистому и Божественному существу, ибо Сын – наследник и сообщник Отчаго существа, власти и могущества. Затем, сказав, что Сын – наследник Отчих достояний, он объясняет, каким образом. «Имже и веки», говорит, «сотвори», то есть «веки» суть общее дело Его и Отца. А если «веки» – общее дело Отца и Сына, то так же и то, что в веках (разумеется), конечно, общее (достояние) Отца и Сына. Если же общее то, что в веках, то гораздо более то, что после веков, именно мир и чтó в нем. <...> «Имже и веки сотвори». Где говорящие: было время, когда не было Сына? Ведь не под временем Творец веков! Так как Отец есть Виновник Сына, то, конечно, Он и Виновник того, что от Него произошло. Поэтому он говорит: «Имже». Ибо предполагается, что творит Отец, Который родил Сына Творца.