Исход, Глава 20, стих 21. Толкования стиха

(Ст. 21). Моисей вступает в таинственный мрак горы с братом своим Аароном (ср. ст. Исх. 19:24 и прим. 17).

Что же означается тем, что Моисей пребывает во мраке, и в нем только видит Бога? Ибо повествуемое ныне кажется несколько противоположным первому богоявлению. Тогда Божество видимо было во свете, а теперь – во мраке. И этого не почитаем выходящим из ряда представляющегося высшему нашему взгляду. Учит же сим слово, что ведение благочестия в первый раз бывает светом для тех, в ком появляется. Почему представляемое в уме противоположно благочестию есть тьма, а отвращение от тьмы делается причастием света. Ум же, простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем паче приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо оставив все видимое, не только, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы некиим мраком, объято отовсюду непостижимостью. Посему, и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке, говорит: «Бога же не видел никто никогда» (Ин. 1:18), решительно утверждая сими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству, недоступно ведение Божией сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога во мраке, то есть, тогда познает, что Божество в самом естестве Своем то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения. Ибо сказано: видел Моисей «во мраке Бога». Кто же Бог? Тот, Кто «положи тму покров Свой» (Пс. 17:12), как говорит Давид. В этом мраке и посвященный в тайны. Но бывший там, чему предварительно наставлен был мраком, тому снова обучается мраком же, чтобы, как думаю, для нас стало тверже это учение, засвидетельствованное Божиим гласом. Ибо слово Божие, во-первых запрещает людям уподоблять Божество чему либо познаваемому (Исх. 20:4); так как всякое понятие, согласно с каким либо удобопостижимым представлением составляемое по некоему естественному уразумению и предположению, созидает Божий кумир, а не возвещает о Самом Боге. Но добродетель по благочестию делится на два вида, относясь частью к Божеству, а частью к преспеянию нравов; потому что и чистота нрава есть часть благочестия. Посему, дознав во-первых, что надлежало познать о Боге (а познанием было не знать о Боге ничего познаваемого человеческим разумением), потом научается Моисей и второму виду добродетели, дознав, какими упражнениями достигаем преспеяния в добродетельной жизни.

С вершины Синайской горы, с вершины умозрительного, начинается незнание, потому что Моисей, чтобы встретить Бога, вступает в мрак. Смысл этого мрака – субъективный и отрицательный: он означает "неверие и неведение толпы, которая не может познать Бога". "Не около людей познаешь Бога"; вот почему Моисей обращается к Богу во мраке "безобразного и слепого" человеческого неведения и просит Его показать Себя. Это – исповедание Бога, личного и трансцендентного всякому человеческому познанию Бога, Который не может быть познан, если Сам не откроет Себя исходящей от Него силой, благодатию и Словом, которое у Бога. "Всякий гнозис исходит от Бога через Его Сына" ("Строматы", V, II): это подаваемый им дар. Но чтобы принять его с вершин умозрительного, надо верой "ринуться" в неведомое, потому что тогда, как говорит Климент, "мы устремляемся в величие Христа" (там же). Действительно, Иоанн Богослов (1, 18) говорит, что "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил". Именно через Сына мы освобождаемся от мрака человеческого неведения, чтобы принять свет гнозиса и "мыслить непознаваемое" (V, 12). Но здесь христианский гностик, освободившись от мрака субъективного незнания, как бы стоит перед новым незнанием, смысл которого уже не негативен. Климент называет его не мраком, а другим словом, которое он заимствовал у валентиниан: слово это – "бездна" (βάθος), которым он обозначает трансцендентность Отца. Климент действительно говорит нам, что через "величие Христа" человек достигает "в святости" бездны Бога Вседержителя, познавая Бога не в том, что Он есть, но в том, что Он не есть (V, 11). Это – "лоно Отчее", содержащее Логос, так как Сам Отец – Бог Нерожденный, все в Себе содержащий, но ничем не содержимый и неописанный. Так, даже в Своем Откровении, даже через благодать и через Сына, Бог остается непостижимым, бездной, которую человек созерцает лицом к лицу, познавая Его в том, что Он не есть. Тут вновь апофаза – теперь апофаза бездны Отца, доводящая до нашего сознания факт Его радикальной трансцендентности. Здесь перед нами домостроительный аспект Троицы: Отец открывает Себя через Сына и Святого Духа, или, точнее, в терминологии Климента – через Логос и благодать, и тем не менее остается трансцендентным для того, кто созерцает незримое. Линия разграничения проходит между бездной Отца и являющим Его Сыном. Объективное незнание о Боге (которое некоторые именуют "мраком") выражено у Климента понятием "бездонности" сущности Отца. Это предполагает в самом гнозисе, который, по Клименту, есть совершенство христианина, некий негативный элемент, обусловленный постижением факта трансцендентности Бога. Однако эта сторона не была достаточно раскрыта Климентом, и только позднее Григорий Нисский нашел то понятие незнания и мрака, которое могло способствовать познанию Бога трансцендентного. У Григория Нисского мрак – это аллегоризация мрака Исхода в соединении с образом ночи Песни Песней. Он означает, что "чем более ум приближается к созерцанию, тем он видит яснее, что Божественная природа незрима. Истинное познание Того, Кого ищет ум, заключается в том, чтобы понять, что видеть – значит не видеть" ("Жизнь Моисея", PG, t. 44, 376 D). Если у Оригена и Евагрия мрак – это препятствие, разлучающее нас от света Пресвятой Троицы, то у Григория Нисского, напротив, Синайское облако есть как бы более совершенный модус общения с Богом, превосходящий то светозарное видение, в котором Бог явился Моисею в Купине Неопалимой в начале его пути. Таким образом, Бог являет Себя, по учению св. Григория Нисского, вначале как свет, а затем как мрак; это значит, что у Григория нет видения божественной сущности и что соединение с Богом он понимает как путь, превосходящий видение, оно за пределами разумения, там, где нет больше знания и остается только любовь, или, вернее, там, где гнозис становится агапэ, любовью αγάπη. В эту эпоху (XIV век), когда Соборами Православной Церкви будет точно определен догмат о благодати, образ Божественного мрака в том виде, как мы встречаем его у Григория Нисского и Дионисия, утратит свое прежнее значение. Богословие мрака, которое было только догматической метафорой, уступит место богословию нетварного Света, как реального элемента мистического опыта. Мрак горы Синайской претворится в свет горы Фаворской, в котором Моисей смог, наконец, увидеть в славе Лицо Воплотившегося Бога.

Таким же образом, последуя звавшему его Богу и превзойдя все здешнее, он вниде во мрак, идеже бяше Бог – то есть, в безвидное, невидимое и бестелесное пребывание – умом от свободным от всякой связи с чем-либо, что вне Бога. Достигнув туда, он получает – насколько, конечно, этого могла удостоиться человеческая природа – словно трофей, достойный сего блаженного восхождения, знание, объемлющее собою сотворение времени и естества, соделав для себя образцом и примером добродетелей Самого Бога, по Которому отпечатав самого себя, как начертание, удачно сохраняющее подобие первообраза, сходит с горы, являя на лице своем и для других людей дар славы, которой он стал причастен, как ставший образом боговидного Образа, независтно себя самого дая и предлагая в образец и пример, что и показывает тем, что изъясняет людям о виденном и слышанном и писанием передает тем, кто после него, как некое богоданное наследство, Божии таинства.

Великий Моисей, поставив скинию свою вне полка, то есть, утвердив мысль и ум вне видимого, — начинает поклоняться Богу (Исх. 34:8) и, вшедши во мрак, в невидимое и невещественное место ведения, там пребывает, посвящаемый в священнейшие тайны.

Сказано: «вниде Моисей во мрак» (Исх. 20:21). Мрак же окрест Бога не иное что означает, как недомыслимость и неисследимость Божию, потому что мрак для взора бывает обыкновенно темен и непроницаем, скрывает находящееся в нем, из-за густоты и темноты воздуха не дает взорам смотрящих на него, и даже пытливым покушениям самых мыслей узнать что-либо о Бое. Ибо сказано: «облак покров Его, и неувидим будет» (Иов. 22:14).

Так как не было побуждений ослаблять чувство страха повелением подойти к горе, то народ и остался вдали от нее.