Евангелие от Иоанна, Глава 3, стих 17. Толкования стиха

Стало быть, врач должен прийти, чтобы исцелить больного. Сам себя губит тот, кто не хочет соблюдать предписания врача. Спаситель пришел в мир; не потому ли Он назван Спасителем, что Он спасет мир, а не будет судить его?

***

Итак, насколько это во власти Врача, Он пришел исцелить больной мир. Сам себя уничтожает тот, кто не желает исполнять предпи-саний врача. Он же пришел как Спаситель мира. Почему Он именуется Спасителем мира, если не потому, что Он пришел, чтобы спасти мир, а не для того, чтобы судить мир? Ты не хочешь быть спасен Им — ты сам себя осудишь. Почему я говорю, что ты себя осудишь? Посмотри, что Он говорит.

Указав на неверие Ему, Господь объясняет значение и спасительность веры в Него. Бог послал Сына в мир, «чтобы мир был спасен через Него» (Ин. 3:17). В самом начале Евангелия сказано, что как «все через Него возникло» (Ин. 1:3), так и спасение мира совершится «через Него». Бог любит мир (Ин. 3:16). Поэтому спасение не ограничится одним народом или группой людей, но распространится на весь мир. Оно означает получение жизни благодаря вере в Сына Божия: «Чтобы каждый верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16-17). Для объяснения этого Иисус обращается к ветхозаветной истории исхода из Египта, изложенной в книге Чисел (Ин. 21:4-9): «И как Моисей вознес змею в пустыне, так должен вознесен быть Сын Чeловеческий, чтобы каждый верующий имел в Нем жизнь вечную» (Ин. 3:14-15). Когда люди Израиля во время странствования по пустыне малодушно жаловались, роптали и сожалели о том, что они ушли из Египта, чтобы теперь умереть в пустыне, для их наказания Бог наслал на них ядовитых змей, укус которых был смертельным. Народ раскaялся и молил о пощаде. Бог научил Моисея сделать медного змея и выставить его в середине стана, с тем чтобы всякий, если его ужалит змея, мог взглянуть на него и остаться в живых.

Образ медного змея в контексте беседы имеет двойное значение:

1) Отец дал Сына миру, подобно тому как Моисей дал змея в пустыне, чтобы люди, увидев Его и поверив Ему, получили избавление от гибели¹,

2) но как и змей в Пустыне, Сын Человеческий должен быть вознесён. Для нас привычным является понимание вознесения как восхождения Иисуса Христа на небо на сороковой день после Воскресения. Но в Евангелии от Иоанна смерть Иисуса на кресте, Его воскресение и прославление рассматриваются как единый акт. Поэтому под «вознесением» здесь понимается подъятие на крест (см. 8:28, 12:23). Крест – это первый шаг к будущей славе, именно он отрывает Христа от земли.

Посредством смерти Сын передаст Свою жизнь миру: «Чтобы каждый верующий имел в Нем жизнь вечную» (Ин. 3:15). Слова Христа о будущей смерти являются продолжением темы рождения от воды и Духа и необходимости крещения. Вспомним, что ап. Павел рассматривает крещение как соучастие в смерти Иисуса Христа (Рим. 6:4-12). Для того чтобы жизнь покинула человека, он должен умереть. Так и Сыну Божию надо умереть, чтобы Его жизнь перешла к людям. Эта жизнь сообщается человеку в крещении.

Принятие жизни Иисуса Христа означает соединение с Ним в едином бытии. Как у ребёнка первые девять месяцев сго существования нераздельна жизнь с матерью, пока он находится в ней, так и у верующего, который пребывает «в Нем» (Ин. 3:15), одна общая жизнь с Сыном Божиим. В конце Прощальной беседы с учениками Иисус напомнит им о страданиях матери, благодаря которым ребёнок появляется на свет: «Женщина, когда рождает, печаль имеет, потому что пришел час ее; когда же родит дитя, уже не помнит скорби от радости, что родился человек в мир» (Ин. 16:21). Так же страданиями Иисуса Христа люди усыновляются Богу (Ин. 20:17). И уже как дети Божии смогут войти на небо, перейти к Отцу, в Его Царство.

Сын Божий, от вечности сущий у Бога, снисшел на землю для того, чтобы, подобно Моисееву змию в пустыне, при воззрении на который люди получали исцеление от укушения змий (Чис. 21:8 и д.), быть вознесену на крест для искупления людей, д чтобы всякий, с верою взирающий на Распятаго, имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что для спасения его отдал Сына Своего единороднаго. Ибо не как судию Бог послал в мир Сына своего, но как Спасителя.

Господь во плоти, Сын Божий, являющий Отца на земле, послан, говорит Господь в 17 стихе, не судить мир, а спасти мир. Сие глаголет Господь о первом Своем пришествии, о пришествии в образе «Отрока, избранного Господом», кроткого и милостивого, «открывающего глаза слепым, выводящего из темницы сидящих во тьме» Ис. 42:1, 2–4, 7.. Но, пользуясь свободою человеческой воли, есть люди (ниже 19 ст.), возлюбившие тьму более нежели свет. «Не бывает однако Бог поругаем: еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет» (Гал. 6:7), а потому надо отделять слова, относящиеся в Евангелиях ко второму судному пришествию Господа, от настоящего милосердного призвания, .которое указывает на возможность избегнуть суда, «сердцем веруя и устами исповедуя Господа во спасение» (Рим. 10:10).

Посему и говорится Ин. 5:22: «Отец всякий суд отдал Сыну» Ср. еще Ин. 9 и 1 Ин. 2:28., а также, что «Бог назначил день, в который будет судить вселенную» Деян. 17:31., и знаем глаголы Господа об этом суде Мф. 25:31 и след..

Сын человеческий в первом пришествии воспринимает в полном образе человеческом уничижение и страдания и смерть, но Он же «Сын человеческий приидет во славе» Мф. 25:31. и «отделит овец от козлищ» Мф. 25:32–46. и «возвестит народам суд» Ис. 42:1, Мф. 12:18.. Но сей последний и великий акт справедливости Божией, ожидаемый нами, не определен для нас во времени, и Господь только предупреждает нас словом «бдите!» Мк. 13 и о том, что никто не знает дня и часа ни Сын, а только Отец id. ст. 32. О последнем выражении ср. Григор. Богослова (сл. 36-е о Сыне второе л. 151 на об. и Афан. вел. о явл. во плоти Бога Слова ч 3, стр. 289), что следует помнить, когда Господь глаголет как Слово н когда глаголет как Сын человеческий во плоти.. А между тем

до великого дня судного, в сей земной жизни уже происходит разделение (Ин. 9:39; Лк. 12:51), и разделение сие есть следствие доброй или злой воли человеческой. Господь не судить пришел, а миловать, но отталкивающий руку милосердия и любви не предупреждает ли для себя день судный? Источник света явился на земле, но все ли люди желают света? (ниже ст. 20). Воля Божия была: «да явится в мир истинно Спаситель мира Христос» (Ин. 4:42; 1 Ин. 4:14). После сего течет время долготерпения Божия: «иже всех человеком хощет спастися и в разум истины приити» (1 Тим. 2:4), «не хотя да кто погибнет, но да вси в покаяние приидут» (2 Пет. 3:9). И во время сие, время любви Господа, сказавшего: «Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф. 28:20), Господь «не судящий мирови», но пришедый да спасет мир, встречает всякого грешника, яко блудного сына встречает отец, и Сам идет отыскивать как Пастырь заблудшую овцу, и идет навстречу погибающему и не судит его, а протягивает ему руку как Петру, усомнившемуся на водах Мф. 14:31., да приобретет его и согреет его охладевшее сердце великою Своею любовию. Лишь над озлобленным Иерусалимом и озлобленным народом произнесен суд, служащий прообразованием великого суда вселенной Мф. 24:1–36; 25:31–46; Мк. 13:1–32; Луки 13:34–35; 21: 6–11, 20–27. Внимательный читатель заметит, как суд над Иерусалимом сливается с судом великим последним, ибо первое событие, уже исполнившееся, предзнаменует второе ожидаемое. И в Иерусaлиме было уже отделение агнцев христиан от козлищ Иудеев. Первые вошли в радость Господа, вторые погибли.. В сие же время долготерпения, в сие время милосердия и любви «верующий в Господа не судится»; достаточно человеку возопить о спасении, протянуть руки, как беспомощное дитя протягивает руки к матери, и Господь уже прощает грехи и глаголет ему: «веруяй в Меня не будет осужден». «Слушающий слово Мое, говорит еще Господь (Ин. 5:24), – и верующий в Пославшего Меня, имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но прейдет от смерти в жизнь».

Вера в Единородного Сына Божия есть вместе с тем вера и в Бога Отца милосердого и в Духа Святого животворящего.

Но как страшно не слушать гласа Господа, призывающего человека: «не верующий уже осужден»: он осужден самим собою, ибо в душе его, затемненной злыми и мелкими человеческими и земными желаниями, нет места высоким и святым чувствованиям; не верующий, отуманенный гордостью и (само) возвеличением своего я, предает себя всем последствиям своего безумия, ибо в бессилии своем мнит быть сильным и только в последнюю минуту своей жизни может быть сознает, что человек без помощи Божией ничто есть. Господь в следующих стихах указывает на этот суд, имеющий место еще в земной жизни.

Для вразумления Никодима, что распятие должно совершиться не по вине или немощи Распятого, Иисус сказал, что Он должен быть распят потому, что так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного «Не удивляйся, Никодим, что Я должен быть вознесен ради спасения вашего: так угодно Отцу, и Он так возлюбил вас, что за рабов, и рабов неблагодарных, дал Сына Своего, чего никто не сделал бы и за друга» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна. 27).

Возлюбив мир, Бог отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Следовательно, пришествие Сына Божия в мир и предстоявшая смерть Его на Кресте имели целью спасение людей, дарование им жизни вечной в Царстве Небесном, спасение всякого человека, верующего в Него, но не одних только евреев.

Доселе, в Своей беседе с Никодимом, Господь открыл ему истинное понятие о Мессии, — что Он будет не простой человек, а Единородный Сын Божий, указал главную цель Его пришествия — не устроение земнаго царства, как думали иудеи, и разделение между иудеями и язычниками, чтобы первых осыпать благодеяниями, а вторых подвергнуть наказанию, а искупление всего рода человеческаго Своею крестною смертию, чтобы всякий, верующий в эту жертву, мог получить вечное царство на небе; показал и побуждение к сей жертве — чрезмерную любовь Божию к миру; наконец, в заключение беседы, Господь объясняет Никодиму, что в царство Его войдут не одни евреи, как думалось им. — но всякий верующий, будь он еврей или язычник, — так что и еврей не верующий может не войти, а язычник верующий — войти, и что любовь Божия, с своей стороны, сделала все тля спасения человека, — предала Единороднаго Сына на крестную смерть для удовлетворения пли умилостивления правды Своей; остальное же ужо зависит от самих людей — от их веры: вера дарует им спасение, а неверие погубит их. Да судит мирови (чтобы судить мир), но да спасется, им (чрез Него), т. е. Господь пришел на землю не за тем, чтобы сделать разделение между евреями и язычниками, и первых принять в Свое царство, а вторых осудить на несчастий, но чтобы всем даровать спасение, сделать всех участниками тех благ, какия дарует царство Христово истинным своим членам, как в настоящей, так и в будущей жизни. Пред судом правды Божией, а равно и пред любовию Его все равны — и иудеи и язычники, без Христа же все без различия, — иудеи и язычники, весь мир виновен пред Богом (Рим. 3:19), и Христос пришел даровать спасение всему миру, а не осуждение (Мих.).

Страсти Христовы мыслятся в беседе Иисуса с Никодимом как проявление любви Божией к миру (ст. 16–17). Отец отдает своего Единородного Сына для спасения мира.

Многое поражает читателя в этих словах, кому бы они ни принадлежали, Самому ли Христу в передаче евангелиста, или евангелисту как толкователю слов Христовых. В наше время очень часто приходится слышать предостережение против психологизма в религии, то есть против суждения о Божественном, которое отправлялось бы от данных человеческого опыта. Это предостережение для Православия особенно требует ограничения. Можно сказать, что здесь, как всегда и во всем, встает вопрос о мире. Должен признаться, что я, во всяком случае вне психологических категорий, не могу мыслить нашего православного почитания Пресвятой Богородицы. Она есть Мать, и мы Ее любим и почитаем как Мать. Так и в нашем случае, мы не можем составить себе представление о великой жертве Божией вне опыта человеческого Отцовства и человеческого Сыновства. Как. велика должна быть любовь Бога к миру, если Он в жертву этой любви приносит Своего Сына, и притом Единородного. Только опыт любви человеческого отца к единственному сыну может приблизить его, и даже не каждого из нас, к познанию или, еще лучше, к переживанию всей меры этой жертвы. Недаром для апостола Павла, как бы мы ни понимали трудный текст Еф. 3:14–15, Божественное Отцовство есть образ всякого тварного отечески-сыновнего отношения.

Второе, что требует нашего внимания, есть вопрос о мире. Нигде в Новом Завете противоположение Бога и мира не достигало такой остроты и напряженности, как в Четвертом Евангелии и в I Послании Иоанна¹. В Евангелии мы его слышим уже в Прологе (ср. Ин. 1:10). С новою силою звучит оно в Прощальной беседе (ср. Ин. 15:18–25, ср. еще Ин. 7:7), в Первосвященнической молитве (Ин. 17:14–16, 25), с безоговорочным осуждением мира мы встречаемся и в I Послании (ср. 1Ин. 2:15–17, 5:19). И однако Бог не отвернулся от падшего мира. И опять-таки нигде в Новом Завете любовь Божия к миру, даже в его теперешнем состоянии падения, не звучит с такой силой, как в Ин. В нашем отрывке, в ст. 16, стяжание жизни вечной как будто ограничено верующими в Сына Божия. Но в ст. 17, который вводит обетование (ср. γάρ – «ибо») ст. 16, этого ограничения уже нет: «...не послал Бог Сына в мир, чтобы судить мир, но

чтобы мир спасен был чрез Него». Читатель не удовлетворен. Он не успокоится, пока не получит ответа на вопрос: в каком объеме? Евангелист на этот вопрос не отвечает. Но в своей общей форме ст. 17 как будто таит в себе мысль о спасении мира в полном составе его членов. Анализ Ин. заставит нас возвратиться к этому вопросу в дальнейшем.

Для спасения мира Бог отдал Сына Своего на Страсти. Мы уже видели, что ссылка на Медного Змия заставляет понимать Вознесение (ύψωθηναι) ст. 14 в первую очередь как Вознесение на Крест. Но только в первую очередь. В новозаветном учении Слава неотделима от Страстей. Предсказывая свои Страсти – Господь неизменно предсказывал и свое Воскресение. В такой же неразрывной связи мыслил Христовы Страсти и Воскресение и апостол Павел. Мы помним, что и в понятии Крови, поскольку оно прилагается к Страстям Христовым, мыслится одновременно и смерть и жизнь: Крест

и Воскресение. Но со Славою Воскресения связано и Вознесение. По свидетельству Деян. I, Господь вознесся во Славе. Это та же Слава, которою обвеяно евангельское повествование о Пасхальных днях (ср. Мф. 28; Мк.16:1–8; Лк. 24). Тем большего внимания заслуживает то обстоятельство, что глагол ύψωθηναι, который переведен в Ин. 3"вознесен", и который мы отнесли в первую очередь к Вознесению на Крест, есть тот же, который в Деян. 2:33, 5обозначал Вознесение во Славе. В Ин. он возвратился в том же значении и в дальнейшем (Ин. 8:28, 12:32); в свою очередь Вознесение во Славе выражено в ст. 13 тем глаголом αναβαίνω (в перфектной форме!), который в этом смысле употребляется на всем протяжении Ин. (ср. Ин. 6:62, 20:17): Вознесшийся пребывает в Славе на небе. В момент беседы Господа с Никодимом это будущее еще не наступило, как не наступило еще и вознесение Сына Человеческого на Крест. Речь идет, как и в слове о крещении (Ин. 3:5), об осмыслении слов Христовых в свете последующего опыта. Из сказанного вытекает, что Вознесение Сына Человеческого в Ин. 3есть в одно и то же время Его вознесение на Крест и Его Вознесение во Славе. Это все тот же путь крови, в двояком значении слов, которым идет Сын Человеческий и который был предуказан читателям Ин. во второй части Введения. Предлагаемое понимание Вознесения Ин. 3:14 есть то, которое в настоящее время преобладает в богословской науке. На путях божественной любви Вознесение Сына Человеческого есть то объективное условие, которое в Домостроительстве Духа делает возможным рождение от воды и Духа, или, другими словами, Вознесение Сына Человеческого есть объективное условие действенности христианского крещения. Но Вознесение Сына Человеческого в Страстях и Славе требует и от нас, Его учеников, пребывания с Ним и последования с Ним на этом же пути Страстей и Славы. А это значит, как было уже сказано, что Павлова мысль о крещении как нашем спогребении и совоскресении со Христом молчаливо подразумевается и в Ин. Как бы то ни было, мысль о предстоящих Страстях сквозит уже в первой догматической беседе Ин. , и Никодим приходит к Иисусу под покровом ночи (ср. ст. 1). Hoskyns² видит в этой беседе ночью верность обычаям раввинов, но в контексте Ин. это есть прежде всего указание на назревающую опасность. Важный Никодим не хочет себя компрометировать.

И еще одно. К теме о воде. В крещении как рождении от воды и Духа вода имеет уже другое значение, чем то, которое она имела в крещении Иоанновом и в Кане Галилейской. Там мы уловили отмену воды и полемику против воды как образа Ветхого Завета. В крещении христианском вода принадлежит к домостроительству Нового Завета, она есть орудие Духа и как таковое дар Духа. И если объективное условие действенности этого дара есть Вознесение Сына Человеческого, мы получаем право сказать, что знамение воды как орудия и дара Духа, стало возможным на пути Крови, которым идет Иисус. Здесь не вода уступает место Крови, как в Кане Галилейской, а путь Крови требует воды как орудия Духа.

Косвенно употребление воды как орудия Духа предполагает отмену воды как старого ветхозаветного средства очищения. Новое значение воды не оставляет места для старого. С другой стороны, сближение воды и Духа возводит нас к первой же странице библейского откровения, когда «земля была безвидна и пуста... и Дух носился над водою» (Быт. 1:3). Но вода, как мы увидим, не только орудие Духа. Она понимается в Ин. и как образ Духа. С этим пониманием мы встречаемся в словах Христовых о воде живой, сказанных Им Самарянке (Ин. 4:10) и снова в великий день праздника Кущей (Ин. 7:37–39).

Ясно назвав Себя Сыном Бога и Отца, не почитает должным оставлять эту речь без удостоверения, но из самых, так сказать, дел приводит доказательство этого качества, тем самым возводя слушателей к более твердой вере. Не послан Я, говорит, подобно священноначальнику Моисею, чтобы судить вселенную по закону или вводить заповедь для обличения греха, – нет, Я освобождаю раба как Сын и Наследник Отца – преобразую осуждающий закон в оправдывающую благодать, связанного цепями собственных прегрешений освобождаю от греха, – пришел Я для спасения вселенной, а не для осуждения. Да, поистине надлежало, говорит, Моисею, как рабу осуждающего закона, быть служителем, а Мне как Сыну и Богу освободить вселенную всю от проклятия закона и безмерным человеколюбием исцелить немощь мира. Если же оправдывающая благодать выше осуждающего закона, то разве не следует поэтому думать, что Обладающий такой Божеской властью и Освобождающий человека от уз греха превосходит рабское состояние? Таков один, как думаю, небесполезный смысл данного изречения. Но можно по любознательности находить здесь и другой смысл, вращающийся в тех же представлениях и содержащий родственное прежним умозрение. Спаситель усматривал в Никодиме приверженность к Моисеевым узаконениям и твердую преданность исконным заповедям, а к возрождению чрез Духа – боязнь и к новой евангельской жизни – косность, так как он, вероятно, думал, что она будет тяжелее уже данных постановлений. Как Бог, зная этот овладевший им страх, Спаситель единым и решительным рассуждением освобождает его от этих опасений и показывает, что закон Моисеев, как данный для осуждения мира, гораздо труднее (Евангелия), а Себя Самого являет Подателем милости, говоря так: «ибо не послал Бог Сына в мир, чтобы судить мир, но чтобы спасен был мир чрез Него.»

***

Представляя нам великое лицо Владыки всех, пророк Исаия говорит: «Аз есмь Бог, и несть разве Мене спасаяй праведен и Спаситель» (Ис. 43:11, Ис. 45:21) . Если Сын является всем этим и спасает мир, и говорится, что ради этого Он послан Отцом, то это Он, значит, есть говорящий чрез пророка: «Аз есмь Бог, и несть разве Мене». Как же тогда, будучи таковым, Он может считаться и сотворенным?

судить мир. Иисус не приносит в мир осуждение, поскольку мир находился под осуждением еще до Его прихода.