Деяния апостолов, Глава 17, стих 22. Толкования стиха

Казалось бы, уже по одному чувству, воспитываемому в сердце каждого благочестивого Иудеянина с самой юности, по одной пламенной ревности к славе своего Бога, одушевлявшей апостола, Павел должен был исполниться отвращения при воззрении на окружающее его идолопоклонство и легко мог позволить себе так говорить, как внушало это чувство. Но вместо того, чтобы начать речь свою изъявлением этого своего отвращения, вместо того, чтобы прямо опровергать заблуждение, он отыскал лежащую в основании его истину и стараясь возбудить в своих слушателях подавленное силой этого заблуждения врожденное сознание о Боге, покушался мало по малу возвесть их к тому, кого пришел возвестить им. Как говоря, с Иудеями, у которых сознание о Боге под влиянием Божественного Откровения постоянно возводило было к ясной и чистой идее о Мессии, – мог Павел ссылаться на всю историю теократии, на закон и пророков: так здесь он ссылался на не отрицаемое естественное требование Божества недоведомого. Он начал свою речь той мыслью, что в религиозной ревности афинян выражается хотя неправильно, однако не без основания, действительно религиозное чувство, непреодолимое влечение сердца к божественному.

В ответ на это приглашение апостол предлагает слушателям евангельскую проповедь. Он начинает свою речь похвалою набожности афинян, о чем, говорит он, заключаю я из того, что у вас между другими находится и жертвенник с надписью: «неведомому Богу». Такое начало, конечно, должно было расположить в его пользу слушателей. Однако же для обозначения этого похвального свойства в афинянах он избирает такое слово, которое значит, собственно, суеверие, суеверный страх пред почитаемыми богами (δεισιδαιμονεστέρους), и уже тем самым делает тонкое указание, что набожность их не имеет должного освещения истиною и должного удовлетворения. И действительно, то, что привело апостола к такому заключению об афинянах — существование в Афинах жертвенника с надписью: «неведомому Богу», — с одной стороны, похвально как свидетельство особенной набожности афинян, не удовлетворявшейся почитанием богов своей родины, как ни многочислен был сонм их, и стремившейся воздать служение и такому богу, имя которого неизвестно, но существование которого предполагается возможным. С другой стороны — это проявление набожности свидетельствует о жалком религиозном состоянии язычника, о существовании в душе его чувства неудовлетворенности своею религией и невольного сознания своего религиозного невежества, вследствие которого он не может выйти сам собою из этого жалкого своего состояния и испытывает лишь суеверный страх при мысли, как бы не оставить без должного почтения богов неизвестных, но существующих. Это-то состояние язычника апостол и делает исходным пунктом своей проповеди. В стремлении язычника благоугодить Богу неведомому он усматривает предчувствие существования такого Бога и желание Его познать; приходя теперь к нему на помощь, он начинает проповедовать ему этого неведомого ему Бога. Сего-то, говорит он афинянам, Которого вы, не зная, чтите, я и проповедую вам¹.

Речь Павла в ареопаге представляет собой яркий пример того миссионерского подхода, который он, стремясь «для всех сделаться всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9:22), последовательно применял в разных ситуациях:  (Деян. 17:22-31).

Ареопаг во времена Павла представлял собой собрание примерно из сотни членов, принадлежавших преимущественно к местной аристократии. Он продолжал сохранять свое значение в качестве органа городского управления, а также судебной инстанции Keener С. S. Acts. Vol. 3. Р. 2602..

Речь, обращенную к этому высокому собранию, Павел начинает с похвалы набожности афинян: эта похвала разительно контрастирует с тем, что Лука сообщает о первой реакции Павла на афинскую языческую культуру. Употребленное Павлом в отношении афинян прилагательное δεισιδαιμονέστεροι может означать как «набожные», «религиозные», «благочестивые», так и «суеверные» (оно родственно слову δαίμων, которое в древнегреческой религии прилагалось к богам и богиням, но в христианской традиции получило устойчивое значение беса, демона). 

Речь Павла в Афинах является предметом долгой и оживленной полемики. Важное место в ней занимает Э. Норден, выпустивший в 1913 г. мгновенно ставшую знаменитой книгу «Agnostos Theos». Книга состояла из двух частей, в первой из которых Норден рассматривал литературный характер речи и проблему существования культа неведомых богов в античности, а во второй — различные стили религиозных речей в анточной литературе. Норден пришел к выводу, что культ неведомого бога абсолютно чужд греческому миру и появился под влиянием эллинистаческой ориентализации. Центральной фигурой здесь является Посидоний. Что же касается литературного характера речи, то Норден увидел в ней отражение религиозной пропаганды, характерной для эллинистической литературы, особенно затронутой восточным влиянием. Норден обнаружил сходство между Павлом, как он изображен здесь Лукой, и Аполлонием Тианским, жившем в I в. по Р. X. и некоторое время проповедовавшем в Афинах, чья биография и учение известны по «Жизни Аполлония Тианского» Флавия Филострата (III в.). Норден пришел к заключению, что эта речь Павла была вставлена в текст во II в. и что ее автор взял за образец биографию Аполлония, написанную на хорошем аттическом диалекте. Речь представляет собой миссионерскую проповедь традиционного типа с некоторым влиянием стоицизма. Примеры такого рода проповеди он обнаружил в герметических сочинениях (Поймандр), Одах Соломона и в Проповедях Петра (Kerygma Petri). Согласно Нордену, первый раз в НЗ мы обнаруживаем здесь сочетание ветхозаветной традиции и платонически-стоических представлений. При этом автор вставки не просто поверхностно воспроизвел стоические идеи, но был хорошо с ними знаком. Интерпретация Нордена была поддержана некоторыми исследователями (см., например: Reitzenstein /?. Agnostos Theos, рец. на: Norden E. Agnostos Theos // Neue Jahrbiicher fur das klassische Altertum,

Geschichte und fur deutsche PSdagogik. 31. 1913. S. 146-155), но большийство специалистов ее не приняло. Э. Мейер заметил, что он просто не в состоянии понять, как можно считать сцену на Ареопаге выдумкой (Меу- erE. UrsprungundAnfSngedesChristentums,3. Stuttgart; Berlin, 1923. S. 105). Он даже утверждал, что после многочисленных разговоров ему удалось убедить Нордена признать возможность того, что Лука правильно воепроизвел содержание речи Павла (Ibid. S. 92, Апт. 4): «Ich darf wohl bemerken, daP er mir jetzt, nach hSufigen GesprSchen liber diese und ver- wandte Fragen, die MOglichkeit zugibt, daP Lukas wirklich den Inhalt der Rede des Paulus richtig wiedergegeben habe». Особенно жесткой критике подверг теорию Нордена А. фон Гарнак: НатаскЛ. von. Ist die Rede des Paulus in Athen ein urspriiglicher Bestandteil der Apostelgeschichte? 1913 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. 39:1). S. 1-46. Гарнак проанализировал язык речи и не нашел основания отвергать авторство Луки. Более того, если убрать речь из Деян как позднейшую вставку, то это нарушит цельность композиции. Он также с полным основанием отверг гипотезу Нордена о том, что на речь Павла в Деян 17 оказал влияние текст, повествующий об Аполлонии Тианском. Теория Нордена о негреческом характере культа неведомого бога (богов) была рассмотрена и опровергнута П. ван дер Хорстом три четверти века спустя (см.: комм, к Деян. 17:23).

На следующем этапе наибольший авторитет в изучении речи на Ареопаге получило исследование М. Дибелиуса: Dibelius М. Paul auf dem Areopag // Sitzungsberichte des Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse. Jahrg. 1938/39.2 Abhandlung. 1939. S. 1-56 = Dibelius M. AufsStze zur Apostelgeschichte / Hrsg von Heinrich Greeven. Gottingen, 19614 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 60). S. 29-70. Дибелиус отметил отличие теологии Павла, как она представлена в его Посланиях, от той, которая содержится в речи на Ареопаге. Целью речи было дать образец христианской проповеди, обращенной к язычникам ок. 90 г. по Р. X. Речь вышла из-под пера автора Деян и принадлежит более позднему времени по сравнению с тем, когда она якобы была произнесена. Это не встреча исторических личностей, а символическая встреча греческой и христианской культур. Это христианство, которое восприняло аргументы эллинистических учений, а не та вера, которую проповедовал Павел. Интерпретация Дибелиуса нашла многочисленных критиков (см., например: Schmid W. Die Rede des Apos- tels Paulus vor den Philosophen und Areopagiten in Athen // Philologus. 95. 1942/1943. S. 79-120; см. также: Conzelmann H. The Address of Paul on the Areopagus // Studies in Luke-Acts: Essays presented in Honor of Paul Schubert / Eds. L. E. Keck, J. L. Martyn. London, 1978 (SPCK Large Paper-

backs, 31). Р. 217-230; Концельман видит в речи чисто литературное произведение Луки, не имеющее отношения к подлинным мыслям и идеям Павла, при этом созданное не как образец для христианских проповедников, а как описание уникальной ситуации), но в целом его основной тезис был принят научным сообществом. Ср., например, статью Вильхауера «Zum “Paulinismus” der Apostelgeschichte» («On the “Pauli- nism” of Acts»), оказавшую серьезное влияние на оценку речи на Ареопаге (см. подробный пересказ статьи выше на с. 53 слл.). См. также: Maddox R. The Purpose of Luke and Acts. Edinburgh, 1982 (Studies of the New Testament and Its World / Ed. J. Riches). P. 83 f. Автор считает, что с точки зрения богословия различие между Деян. 17:16-34 и Рим. 1:18 слл., т. е. той частью этого Послания Павла, которое обычно сопоставляют с речью на Ареопаге, состоит в следующем: во-первых, в разнице настроений: Деян с надеждой смотрят на возможность того, что люди наконец обретут Бога, который был во все времена для них доступен (ст. 27-29), в то время как в Рим. 1:18 слл. Павел видит, что человеческое общество находится в безнадежном состоянии умышленного незнания Бога; вовторых, в Деян. 17:30 человеческая греховность идентифицируется с невежеством, которое состоит в почитании культовых предметов, сделанных человеческими руками, а в Рим. 1:23 сл., 25 сл., 28 идолопоклонство интерпретируется как глубоко укорененное извращение; в-третьих, в Деян. 17:28-29 родство с Богом рассматривается как врожденное качество человечества, а в Рим люди рассматриваются как сыновья Адама по природе, и божественное сыновство является осуществляемым через веру во Христа даром избранничества; в-четвертых, в Деян необходимость покаяния мотивируется страхом грядущего суда, а в Рим также бедственностью нынешнего состояния человечества и силой спасения через крест Христа. Но при этом Маддокс напоминает о том, что Деян. 17:22-31 представляют собой миссионерскую речь, обращенную к язычникам, а Рим — письмо, адресованное христианской общине, и что мы не знаем, как Павел строил свои речи для языческой аудитории {Maddox. The Purpose, P. 68).

Не все ученые считают богословские различия между речью на Ареопаге и Посланиями Павла принципиальными. В 1955 г. было опубликовано обширное исследование Б. Гэртнера, посвященное этой речи: Gartner В. The Areopagus Speech and Natural Revelation. Uppsala, 1955. Он оценивает речь как образец иудейской проповеди в диаспоре, в которую внесено христианское содержание. «В любом случае, — пишет Гэртнер, — неразумно объявлять идеи не принадлежащими Павлу только на том основании, что у них нет прямых параллелей в Посланиях. Наше знание теологии Павла все еще весьма ограничено. До тех пор, пока не будет доказано, что богословие речи вступает в прямой конфликт с богословием Посланий, мы не можем называть ее чуждой Павлу. Настоящее исследование показывает, что в ее дискурсе нет ни одного момента, который противоречил бы тому, что нам известно как теология Павла. Есть все основания предполагать, что речь не является чистым изобретением Луки, но базируется на основательной традиции, восходящей ко времени пребывания Павла в Афинах (ее нарративное обрамление и некоторые детали, в первую очередь упоминание алтаря неведомому богу как исходная точка речи)».

Ср. также: Barre(( С. К. Paul: Missionary and Theologian; Idem. Jesus and the Word And Other Essays. Edinburgh, 1995. P. 157 f., где отмечается, что хотя в Деян. 17:22-29 содержатся философское рассуждение и цитата из греческого поэта, в этих стихах есть также слова, которыми Исайя и Иеремия обличали идолопоклонство, и, таким образом, влияние ВЗ бросает совершенно иной свет на речь Павла.

Формально речь состоит из следующих элементов: exordium (Деян. 17:22-23), probatio (Деян 24-29), peroratio (Деян. 17:30-31), см.: Zweck D. The exordium of the Areopagus Speech, Acts 17.22, 23 // NTS. 35. 1989. P. 97 f.

17:22         εν μέσφ του Άρεΐου πάγου (посреди Ареопага) — текст дает возможность для различных интерпретаций описываемой сцены в зависимости от того, что здесь означает слово «ареопаг». Если имеется в виду холм, то фраза означает, что Павел произносит свою речь, стоя в центре Аресова холма — он уходит с шумной и запруженной агоры в более и тихое и спокойное место. В современных Афинах на Ареопаге укреплена бронзовая табличка с текстом Павловой речи — так что такое понимание текста Луки является весьма популярным. Если же Лука говорит об органе власти, то фраза означает, что, Павел произносит свою речь перед, по существу, правительством Афин. В любом случае речь здесь не идет о судебном процессе (см.: Morrice W. С. Where did Paul speak in Athens — on Mars’ Hili or before the Court of Areopagus? (Acts 17:19) // ExpT. 83. 1971-1972. P. 377-378; другой точки зрения придерживается Химер (Hemer С. Paul at Athens// NTS. 20. 1974. P. 341-350), который считает, что речь идет именно о судебном процессе). Согласно иному толкованию происходивших в Афинах событий, Павел был приглашен выступить перед ареопагом как перед органом, в чьи функции входил надзор за введением новых культов в Афинах (см.: Geagan. The Athenian Constitution. P. 50; Graindor. Athenes de Tibere a Trajan. P. 124; GarlandR. Introducing New Gods: The Politics of Athenian Religion. London, 1992. P. 19,100; Winier. On Introducing Gods to Athens. P. 71-90). Вполне возможно, что именно ареопаг занимался в это время введением новых культов 

в Афинах, однако у нас нет никаких документальных или литературных подтверждений этого. Эпиграфические свидетельства показывают, что ареопаг наряду с Советом пятисот (шестисот) и демосом участвовал в посвящениях признанным государством богов (в том числе обожествленным римским императорам, см. сводку посвящений в: Geagan. The Athenian Constitution. Appendix I), однако процедура введения культов в Афинах в римское время остается неизвестной. В более ранний период решающее слово принадлежало народному собранию (Garland. Introduc- ing New Gods, 99-115).

άνδρες ,Αθηναίοι (мужи-афиняне) — обычное обращение Павла во время своих речей (ср. Деян. 1:11 — мужи галилеяне), однако в данном стихе это обращение на фоне последующего текста и в контексте обсуждаемых проблем вызывает реминисценции с судом над Сократом.

ώς δεισιδαιμονεστέρους (как в высшей степени богобоязненных) — это сложное прилагательное, состоящее из двух частей: «бояться» (δείδω) и «божество» (δαίμων), употреблялось в двух значениях — положительном («богобоязненный, религиозный», как синоним θεοσέβεια, ср. синонимичность в Деян φοβούμενος τον θεόν и σεβόμενος τόν θεόν, см.: комм, к Деян. 10:2) и пейоративном («суеверный»). Самые ранние из сохранившихся текстов, где встречается это слово, принадлежат Ксенофонту (Агесилай, 11.8; Киропедия, 3.3.58). Для Ксенофонта δεισιδαίμων — положительное слово. Так он называет δεισιδαίμων Агесилая, своего идеального героя. Аристотель (Политика, 1315а) также употребляет это слово как вполне положительное: «Если подданные считают правителя человеком богобоязненным (δεισιδαίμονα)... они реже станут злоумышлять против него», однако тут же добавляет, что религиозность, демонстрируемая правителями, не должна быть глупой: δει δ* ανευ άβελτερίας φαίνεσται τοιοϋτον. Это добавление показывает, что Аристотель все же чувствовал в выбранном слове некоторую тенденцию к избыточности. В положительном смысле употребляют δεισιδαίμων/δεισιδαιμονία Диодор Сицилийский (1.70.8): он ставит рядом δεισιδαιμονία и θεοφιλής βίος; Иосиф Флавий (Иуд. древн., 10.42; Иуд. война, 2.174); см. также: Reynolds J. Aphrodisias and Rome. London, 1982 (JRS Monographs N0.1). N0. 8.55-57 (Афродисиада, senatus consultum de Aphrodisiensibus, 39 г. до R X., копия II—III BB.; в документе, в частности, содержится решение о том, что территория храма Афродиты будет обладать такими же правами и религиозной значительностью, что и храм Артемиды Эфесской: εκείνο τό Ιερόν, εκείνο τό τέμενος άσυλον έστω τούτψ τω δικαίφ, ταύτη τε δ(ε)ισιδαιμονίμ, ω δικαίφ και ή δεισιδαιμονία τό ,ιερόν ενιτε και τέμενος ,Αρτέμιδος Έφεσίας έστιν έν Έφέσω) и многие другие примеры вплоть до по крайней мере III в. по Р. X. Но при этом второе, негативное значение засвидетельствовано гораздо лучше. Так, например, Плутарх посвятил суеверности трактат (περί δεισιδαιμονίας), Теофраст — главу 16 «Характеров», Менандр — комедию (от которой сохранилось несколько фрагментов). Для Плутарха атеизм и суеверность — две крайности: атеист равнодушен ко всему, связанному с божеством (ό μέν άθεος άκίνητος iwαι πρός τό θειον), суеверный же испытывает религиозные чувства, но в извращенной, неподобающей форме (ό δέ δεισιδαίμων κινόμενος ώς ού προσήκει διαστρέφεσθαι). Теофраст определяет суеверность как «страх перед божественной силой» (δειλία πρός τούς θεούς) и описывает суеверного человека как такого, который почитает божеств, совершая недостойные разумного человека действия. Суеверный не просто выполняет ритуальные предписания, но доводит их до абсурда. Филон Александрийский (О насаждении, 107) считает, что суеверность паразитирует на истинной религии. Марк Аврелий (Размышления, 6.30) описал своего отца как благочестивого без суеверия (θεοσεβής χωρίς δεισιδαιμονίας). Таким образом, первоначально имевшие положительное значение слова δεισιδαίμων/δεισιδαιμονία постепенно стали употребляться пейоративно, причем это изменение было во многом спровоцировано греческими философами, которые, по замечанию Гастингса, испытывали такое же отвращение к элементу страха и подчинения в религии, как и современные автору агностики (HastingsJ. Notes of Recent Exposition // ExpT. 18.1906-1907. P. 486). В философском словаре слово стало означать «суеверие», связанное с народной религией. И стоики, и эпикурейцы, которые находились среди слушателей Павла, исключения не составляли. Стоики видели в δεισιδαιμονία страсть и как таковую осуждали (SVF, 409). Эпикурейцы также в целом относились к народной религии высокомерно. Для некоторых авторов тем не менее эти слова по-прежнему имели положительное значение. Часто мы не можем понять их значение из контекста (отсюда принципиальные расхождения в переводах одного и того же автора) — как и в данном случае, то значение, которое мы приписываем слову δεισιδαιμονέστεροι, определяется нашим пониманием идей автора, его словаря, ситуации, иными словами — более широким контекстом. То, в каком — отрицательном или положительном — смысле тот или иной автор употреблял δεισιδαί μων/δεισιδαιμονία, зависело не от времени написания, а от отношения этого автора к религии. Это наблюдение не распространяется на христианских авторов, у которых слова δεισιδαίμων/δεισιδαιμονία становятся синонимами «языческий/язычество». Такое значение фиксируется уже у Юстина Мученика (1 Апология, 2). Если раньше акцент, независимо от положительного или отрицательного словоупотребления, стоял на первой части слова (подобающий или преувеличенный страх, т. е. почитание богов), то теперь акцент переносится на вторую половину елова — δαίμων, — для христианских авторов уже не нейтральное слово; демон, языческий бог, — это злой и враждебный дух.

Лексикографы отразили двойственность употребления слова язычниками и его новое христианское значение. Для язычника Поллукса δεισιδαίμων — это тот, кто преувеличенно чтит богов. Для христианина Гезихия δεισιδαίμων — тот, кто чтит изображения, идолопоклонник. Он благочестив и боязлив по отношению к богам (ό τά εΊδωλα σέβων, ειδω- λολάτρης. ό εύσεβής καί δειλός περί θεούς). В этом определении сочетается и языческое понимание слова (как позитивное, так и негативное), и христианское. То же самое относится к «Суде»: δεισιδαιμονία является неуместным благочестием (ή ακαιρος θεοσέβεια δεισιδαιμονία έστί), a δεισιδαίμων — благочестив (θεοσεβής), при этом он является нерешительным по отношению к вере и как бы испуганным (ή άμφίβολος περί την πίστιν, καί οΐονεί δεδοικώς). В «Etymologicum Gudianum» (s.v. δεισιδαιμονία) языческое и христианское употребления слова строго разграничено: δεισιδαιμονία έίρηται παρά τό δεδιέναι τούς δαίμονας, και παρά μέν τοΐς Έλλησιν επί καλού λαμβάνεται ώς δέον δεδιέναι τούς θεούς αύτών. παρ* ήμΐν δέ τοΐς Χριστιανοΐς έπΐ της άσεβείας λέγεται τό της δεισιδαιμονίας όνομα, ού τούς δαίμονας γάρ δεδιέναι χρή άλλά τόν όντως όντα θεόν, καί εκείνους μέν μισεΐν ώς έχθρούς καί πολεμίους καί άσπόνδους άεί* τόν δέ θεόν τόν τού κόσμου παντός ποιητήν καί κυβερνήτην άγαπαν τε καί σέβεσθαι — «Суеверием называется страх демонов, у греков (= язычников) слово употреблялось в положительном значении, поскольку им необходимо было бояться своих богов. Но у нас, христиан, слово “суеверие” относится к области нечестия. Ибо подобает бояться не демонов, но сущего Бога, а их следует всегда ненавидеть как врагов и непримиримых противников. Любить и чтить подобает Бога, творца и кормчего мироздания». Здесь отрицательное значение, которое слово могло иметь и часто имело у язычников, даже не упоминается. Идеологическая граница маркирована четко и однозначно.

В каком значении употреблено это слово в речи Павла? В Деян прилагательное δεισιδαίμων больше не встречается, но в Деян. 25:19 Лука использует соответствующее существительное δεισιδαιμονία. Рассказывая Агриппе и Беренике о деле Павла, Фест говорит, что обвинители не выставили против Павла действительно серьезных обвинений и что речь идет о спорах относительно иудейской религии (περί της ’ιδίας δεισιδαιμονίας). Фест явно не стал бы пользоваться пренебрежительным словом, говоря о религии своих высокопоставленных гостей, пусть даже эллинизированных (ср. резкую формулировку диаметрально противоположной точки зрения, сделанную Гастингсом: «Не должно появиться даже тени сомнения, что когда св. Павел употребил это слово на Аресовом холме, обычный греческий слушатель не мог понять его иначе как “предрассудки” (Hast ings. Notes of Recent Exposition. P. 486); иное понимание в ВС, IV, 215). Но если считать, что слово в данном стихе употреблено в положительном смысле, то это означает, что Павел начинает свою речь к афинянам с captatio benevolentiae (см. об этом приеме судебных ораторов: комм, к Деян. 24:2). Между тем в судебных заседаниях ареопага, согласно Лукиану (Анахарсис, 19), комплиментарное начало было запрещено: ήν δέ τις ή φροίμιον έίπη πρό του λόγου, ώς εύνουστέρους άπεργάσαιτο αυτούς, ή οίκτον ή δείνωσιν έξωθεν έπάγη τω πράγματι οτια πολλά βητόρων παΐδες επί τούς δικαστάς μηχανώνται παρελθών ό κηρυξ κατεσιώπησεν εύθυς, ούκ έών ληρεΐν πρός την βουλήν καί περιπέττειν τό πράγμα εν τοΐς λόγοις, ώς γυμνά τά γεγενημένα οι Άρεοπαγΐται βλέποιεν — «Если кто-то или предисловие произнесет перед речью, чтобы их (т. е. судей) сделать благосклоннее, или попытается вызывать не относящееся к делу сочувствие или негодование, как поступают многие ораторы по отношению к судьям, их немедленно заставляет замолчать глашатай, не позволяя нести вздор перед Советом и приукрашивать дело словами, чтобы ареопагиты видели лишь голые факты». В таком случае (если при этом согласиться с тем, что Павел выступал перед афинским ареопагом, см. выше: комм, к Деян. 17:19) это оказывается подтверждением того, что ареопаг выступает здесь в качестве правительства Афин, а не как судебная инстанция.

В целом я полагаю, что употребленное в речи Павла слово не имело однозначно негативного значения, но было выбрано намеренно с учетом возможности его двойного понимания аудиторией. Эта точка зрения была прекрасно сформулирована Верраллом (Verrall А. W. Exceedingly God- fearing// ExpT. 19. 1907-1908. R 43): «Длительные сомнения и споры между переводчиками естественным образом указывают на то, что елово было двусмысленным, приобретавшим различные оттенки в зависимости от контекста и тона говорящего. Это заключение представляется единственным, полностью совместимым с употреблением его св. Павлом. Очевидно, что его характеристика афинян в начале речи должна была вести к словам “Кого вы, сами не зная, почитаете, Того я вам возвещаю”. Для этого она должна была быть двусмысленной. Ни чистая похвала, ни чистое порицание не служили бы этой цели». О словах с двойным значением в речи на Ареопаге см. выше: комм, к Деян. 17:18, подробно вопрос рассматривается в: Given М. D. Not either/or but both/and in Paul’s Speech // Biblical Interpretation. 3.3.1995. P. 356-372; см. также: Idem. The Unknown Paul. P. 343-351.

Формально прилагательное стоит в сравнительной степени, которая в данном случае имеет элативное значение (comparativus pro superlativo «elativo»): «очень богобоязненные», усиленное ώς (МНТ’ 3,30); см. другие возможные интерпретации в: Barrett, 836. 

См.: Bolkestein Н.. Theophrastos’ Charakter der Deisidaimonia ais reli- gionsgeschichtliche Urkunde. Giessen, 1929; Koets R J. Δεισιδαιμονία, A Con- tribution to the Knowledge of Religious Terminology in Greek. Purmerend, 1929; см. также: Zahn, 610 f.; Hatch E. Essays in Biblical Greek. Oxford, 1889. 43 ff.; Durham D. B. The Vocabulary of Menander Considered in its Relation to the Koine. Princeton, 1913.

Став Павел среди Ареопага: так, приглашенный к проповеди, хотя не по чистой любви к истине и с оттенком некоторой иронии, Павел встал, один против собравшихся представителей всей эллинской препрославленной тогда мудрости, с тем, чтобы бороться с этим духовным омрачением и развращением, которое величалось образованностью и мудростью. Когда встал он в Ареопаге, перед взором его был Акрополис с полной коллекцией знаменитейших произведений искусства, внизу в стороне – великолепный храм Тезея, вокруг – множество храмов, алтарей и статуй разнообразных богов, и все это сделано искусством лучших художников.

– Сказал: речь Павла в Ареопаге перед мудрыми мира сего есть великий образец и его апостольской мудрости и его красноречия и применения его всегдашнего правила – быть для язычников как бы язычником, чтобы и язычников приобрести для Евангелия (1 Кор. 9:19–22). Апостол проповедует:

1) о Боге Едином, Творце мира и человечества (Деян. 17:22–26),

2) о цели и законах жизни человечества (Деян. 17:27–29),

3) об искуплении и будущем суде (Деян. 17:30–31); речь и по внешнему составу примененная к требованиям стройности светского образования, и по выражению красноречивая, и по духу сильная, но тонкая и сдержанная, чтобы не раздражить языческой гордости этих представителей мирской мудрости.

– По всему вижу и пр.: точнее – вижу вас как набожнейших во всем, во всех отношениях. «Как бы похваляя их, он по-видимому не говорит им ничего неприятного. Вижу, говорит, по всему, что вы как бы особенно набожны (Злат.).

– Набожны: выражение нарочито и весьма тонко подобранное: греческое слово означает и благочестие (набожность) и суеверие от страха перед почитаемыми предметами. Не оскорбляя щекотливого уха своих слушателей и не жертвуя истиной, Павел с мудростью характеризует набожность афинян таким словом, которое выражает сущность всякой набожности языческой – суеверие. Вместе с сим такой выбор слова можно почесть тонкой иронией в ответ на иронию пригласивших его к проповеди (ст. 19–20 и прим.); пусть имевшие ухо слышать – слышали.

– Набожнейшими – выражение сравнительное, т.е. более набожны, чем греки обитающие в других городах. О такой сравнительной набожности афинян свидетельствуют и сами греческие светские писатели – Исократ, Платон, Софокл, Ксенофонт. Вижу, т.е. по всем наблюдениям, сделанным Павлом в городе во время осмотра его.

Речь апостола Павла в ареопаге исполнена глубокого содержания, великой силы и совершенства в языке изложения. После приспособительного введения, в котором в кратких, но существенных чертах он обрисовал современное религиозное состояние афинян (стихи 22-23), он потом сообщает основное учение о Боге (стихи 24-25), Его отношении к людям (стихи 26-27), из которого вытекает и то отношение, которое должны иметь и люди к Нему (стихи 28-29), призывает к покаянию, угрожая судом Мужа, воскресшего из мертвых (стихи 30-31). Речь эта навсегда останется образцом для всех христианских веропроповедников и вечным памятником богодухновенного дара святого Павла. По объяснению святого Иоанна Златоуста, «как бы похваляя их, Павел вроде бы не говорит им ничего неприятного. По всему вижу я, говорит, что вы как бы особенно набожны. Афиняне в разные времена принимали разных богов и даже иноземных, например богиню Минерву, Пана и иных из других стран. Боясь, чтобы не нашелся еще какой-нибудь бог, неведомый им, но почитаемый в другом каком-нибудь месте, они для большей безопасности поставили жертвенник и ему. И так как этот бог был неизвестен, то и написали неведомому Богу. Этот-то Бог, говорил Павел, и есть Иисус Христос или, лучше, Бог всех. Смотри, как он доказывает, что они и прежде принимали Его. Странного, говорит, ничего нового я не предлагаю. Они твердили ему: Что это за новое учение, проповедуемое тобою? (стих 19). Поэтому он немедленно уничтожает их предубеждение и говорит: Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он Господь неба и земли».

Когда апостол говорил речь свою, то перед его взором был акрополь с полной коллекцией знаменитейших произведений искусства, внизу в стороне великолепный храм Тезея, вокруг множество храмов, алтарей и статуй разнообразных богов. Все это нашло свое тонкое изображение в речи его. «Выражение набожны нарочито и весьма тонко подобрано. Греческое слово δεισιδαιμονεστέρους означает и благочестие (набожность), и суеверие от страха перед почитаемыми предметами. Не оскорбляя щекотливого уха своих слушателей и не жертвуя истиной, Павел с мудростью характеризует набожность афинян таким словом, которое выражает сущность всякой набожности языческой, — суеверие. Об особенной, сравнительно большей набожности афинян Павел заключил особенно из того, что, проходя и осматривая их святыни — храмы, алтари, статуи богов, он нашел и такой жертвенник, на котором написано: неведомому Богу. Таких жертвенников, как видим из свидетельств самих греческих писателей (особенно Павзания и Филострата), в Афинах было несколько. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите: неопределенное вместо определенного, безличное вместо личного, соответственно незнанию (не зная); то, что составляет для вас неизвестное Божество, предмет почитания, есть Бог личный и живой, Творец мира, Которого я и проповедую вам. Это, очевидно, мощный ораторский оборот речи, определяющий неопределенное, влагающий в отвлеченное понятие конкретный смысл, какого в неопределенном представлении слушателей, собственно, не было, так как он не был сознан как единственный истинный смысл в неопределенном «неведомому Богу». И так как Бог, проповедуемый Павлом, есть Существо, отличное от их богов, «им не известное», то он с полным правом мог сказать в ораторском обороте речи, что им неизвестное и чтимое Существо есть Бог, им проповедуемый, хотя в мыслях их и не было того. Это основная мысль и речь Павла в ареопаге, смело и премудро выведенная из окружавших его обстоятельств или примененная к ним. Надо еще примечать при этом мудрость Павлову в том, что, тогда как афиняне надеялись слышать от него речь о чужих богах (стих 18), Павел полагает в основу проповеди их собственное, только не сознанное ими чувство о Боге».

Дальнейшее путешествие через Фессалонику и Верию сопровождалось, с одной стороны, успехами проповеди, с другой – возбуждало евреев против проповедников Евангелия и подвергало их опасности.

В Афинах жертвенник с надписью «Неведомому Богу» дал апостолу повод проповедать в самом ареопаге афинянам и вообще язычникам истинного Бога, доселе неведомого им, и привлечь ко Христу одного ив членов ареопага – Дионисия и благочестивую Дамарь.

Речь апостола Павла в афинском ареопаге перед высшими и самым образованным классом людей представляет собой прекрасное произведение ораторского искусства, плод апостольской ревности. И хотя проповедь апостола не была выслушана до конца, но ею приобретено было для Церкви несколько членов, в том числе Дионисий Ареопагит и Дамарь (по мнению некоторых, жена его).