Бытие, Глава 6, стих 3. Толкования стиха

Правосудием Божиим род человеческий был предан во власть дьявола; при этом грех первого человека с самого начала переходит на всех рожденных от смешения обоих полов, и долг первых родителей ложится бременем на всех потомков. Этот переход был впервые обозначен в Книге Бытия там, где змею сказано: будешь есть прах (Быт. 3:14), а человеку сказано: прах ты и в прах возвратишься (Быт. 3:19). Тем, что сказано: в прах возвратишься, предвозвещается телесная смерть: ведь и ее человек не познал бы, если бы остался праведным, каким было сотворен. А тем, что Бог говорит живому: прах ты, он являет, что весь человек переменился к худшему. Ибо эти слова: прах ты, равнозначны тому, как если бы Он сказал: не останется дух Мой в этих людях, потому что они суть плоть. Из этого явствует, что человек предан тому, кому было сказано: будешь есть прах.

По причине невоздержания сущих от Адама, живших в том же мире, где и мы живем, и презрения ими более древнего воздержания, пришел потоп на всю землю. Ибо это Бог говорит Ною в то время: «Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть». Что же является делом плотских людей? – Не чревоугодие ли, и пьянство, и распущенность, и происходящее отсюда зло?

Перевод М.Г. Селезнева: 1 Людей на земле становилось все больше. У них рождались дочери, 2 и, видя красоту дочерей человеческих, сыны Божьи брали их себе в жены, кому какая понравится. 3 И сказал Господь: – Мое дыхание в человеке – не навсегда. Он всего лишь плоть, и пусть срок его жизни будет сто двадцать лет. 4 В ту пору (как и позже) были на земле исполины, ибо сыны Божьи приходили к дочерям человеческим, а те рожали от них детей. Богатыри былых времен, они прославили свое имя. Эта история в целом звучит достаточно понятно, но в ней есть несколько неясных моментов: ♦ Кто такие «сыны Божьи»? ♦ В каком смысле они брали себе в жены «дочерей человеческих»? ♦ Что такое сто двадцать лет: предельный срок человеческой жизни или срок, оставшийся до потопа? ♦ Кто такие «исполины»? ♦ Какое отношение они имеют к бракам «сынов Божьих и дочерей человеческих»? Ключевым здесь, конечно же, будет вопрос о «сынах Божьих» – от ответа на него будут зависеть и остальные ответы. Именно этот вопрос мы и постараемся разрешить. Сначала мы рассмотрим в общих чертах историю толкования этого отрывка. Можно было бы ожидать, что толкователи разных времен предложат разные ответы. Однако на практике оказывается, что уже с III в. н. э. существуют две основных традиции понимания этого места, и существенно не меняются ни основные положения, ни основные аргументы. Любопытный пример столкновения этих двух традиций, каждая из которых осознает себя именно как традиция и сознательно отвергает другую – спор эфиопских богословов с иезуитскими миссионерами в начале XVII в., засвидетельствованный португальским иезуитом Педру Паэшем (Pedro Paez). Эфиопы, ссылаясь на свои канонические тексты («1-я книга Еноха» и «Книга Юбилеев», в Эфиопской Церкви и только в ней входящие в состав Библии), настаивали, что «сыны Божьи» были ангелами; иезуит, категорически отвергая эти «басни», считал их людьми потомками Сифа. При этом он, естественно, опирался на католическую традицию экзегезы. ТБ подводит свой итог таким дискуссиям: «Одни, преимущественно иудейские раввины... видели здесь указание на сыновей вельмож и князей, вообще высших и знатных сословий, будто бы вступавших в брак с девицами низших общественных слоев... Большинство других иудейских и христианских толковников древности, вместе с рационалистами нового времени, под «сынами Божиими» разумеют ангелов. Будучи обстоятельно развито в апокрифических книгах – 1-й Еноха и Юбилеев и в сочинениях Филона, это мнение в первые века христианской эры, пользовалось такой широкой известностью, что его разделяли даже многие из отцов и учителей Церкви (Иустин Философ, Ириней, Афинагор, Климент Александрийский, Тертуллиан, Амвросий и др.)...». Вместе с тем существовала и третья точка зрения, которую (правда, без особой аргументации) единодушно разделяет и автор ТБ: «Единственно правильным... считаем мы третье мнение, по которому под «сынами Божьими. следует разуметь благочестивых «сифитов». На стороне его стоит большинство прославленных своими экзегетическими трудами отцов Церкви (Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, блаж. Феодорит, Кирилл Иерусалимский, Иероним, Августин и др.) и целый ряд современных ученых экзегетов (во главе с Кейлем)». Что касается 120 лет, ТБ видит в них срок, отпущенный человечеству для исправления. «Исполины» понимаются как испорченные, падшие люди, притом отмечается сходство слова н=ефилийМ с глаголом нфл «падать». Упрощенно говоря, можно сказать, что существуют два основных варианта: 1. сыны Божьи как духи или ангелы; 2. сыны Божьи как люди, причем эта гипотеза существует в двух разновидностях: 2а. благочестивые потомки Сифа; 2б. могущественные правители. Если мы обратимся к самым ранним источникам (прежде всего апокрифам), мы увидим полное единодушие: под «сынами Божьими» следует понимать падших духов. Так, 1-я книга Еноха (7:8) говорит об этой истории в пророческом тоне (поскольку ее предполагаемый автор, Енох, жил еще до потопа): «И это случится в те дни, когда избранные и святые дети сойдут с высоких небес и их семя соединится с сынами человеческими». 5-я глава Книги Юбилеев излагает эту историю следующим образом, связывая ее непосредственно с отпадением ангелов: «И случилось, когда сыны детей человеческих начали умножаться на поверхности всей земли и у них родились дочери, ангелы Господни увидели в один год этого юбилея, что они были прекрасны на вид. И они взяли их себе в жены, выбрав их из всех; и они родили им сыновей, которые сделались исполинами... И на Ангелов Своих, которых Бог посылал на землю, Он весьма разгневался, так что решил истребить их. И Он сказал нам, чтобы мы связали их в пропастях земли. И вот они были связаны в них и разобщены». «Заветы двенадцати патриархов» (еще один апокриф) вкратце повторяют этот рассказ: «Ибо так они обольстили стражей перед потопом; ибо они (стражи) постоянно видя их (жен), были в вожделении к ним и возымели в мысли дело, ибо они преображались в мужа и в сожительстве мужей их являлись им. И они, вожделея мыслию своей фантазии, родили гигантов». Примерно ту же историю мы находим у иудейских писателей эллинистического времени (Филона Александрийского и Иосифа Флавия) и у самых ранних христианских авторов. Филон рассказывает об ангелах, которые злы и недостойны своего имени. Они стремятся не к божественному, а к земным наслаждениям – в частности, обращают внимание на земных девушек. Удивительно, что Филон, смело прибегавший к сколь угодно свободным аллегориям, в данном случае трактует текст Библии вполне буквально. По-видимому, это означало, что в его время никто не видел ничего необычного в таком соединении небесных и земных существ. Вот что сообщает Иосиф Флавий: «Потомки Сифа пребывали в продолжение семи поколений в непоколебимой вере, что Господь Бог владыка всего существующего, и были всецело преданы добродетели. Затем же, с течением времени, они уклонились от отцовских обычаев в сторону зла, так как перестали питать необходимое благоговение к Богу и относиться справедливо к людям; то рвение к добродетели, которое они выказывали раньше, они заменили теперь вдвое большим злом во всех своих поступках. Вследствие этого Господь стал во враждебные к ним отношения. Дело в том, что много ангелов вступило в связь с женщинами и от этого произошло поколение людей надменных, полагавшихся на свою физическую силу и потому презиравших все хорошее». Обратим внимание, что Флавий тоже говорит здесь о потомках Сифа, но «сынами Божьими» оказываются вовсе не они. Христианский апологет Иустин Философ пишет следующее: «Бог, сотворивший весь мир, покорив земное человеку, и устроив небесные светила для произращения плодов и для произведения перемен времени, постановив им Божественный закон (что, очевидно, Он сделал для людей), вверил попечение о людях и о поднебесном поставленным на это ангелам. Но ангелы преступили это назначение: они впали в совокупление с женами и родили сынов, так называемых демонов: а затем, наконец, поработили себе человеческий род, частью посредством волшебных писаний, частью посредством страхов и мучений, которые они наносили, а частью через научение жертвоприношениям, куреньям и возлияниям, в коих сами возымели нужду, поработившись страстям и похотям; и они посеяли между людьми убийства, войны, любодеяния, распутства и всякое зло. Поэтому и поэты, и мифологи, не зная, что все ими описываемое делали с мужчинами и женщинами, городами и народами ангелы и рожденные от них демоны, приписали это самому Богу и сынам родившимся, как от семени Его». Подобное говорит и другой апологет, Афинагор: «Одни из ангелов, свободные, какими и сотворены были от Бога, пребыли в том, к чему Бог сотворил их и определил; а другие злоупотребили и своим естеством и предоставленною им властно... последние возымели вожделение к девам и были побеждены плотью... От совокупившихся с девами родились так называемые исполины». Климент Александрийский тоже согласен с такой версией: «Мы знаем, что даже некоторым ангелам случалось утратить контроль над своими плотскими желаниями, что привело их к падению на землю». Подобное пишет Ириней Лионский: «Он праведно и во времена Ноя навел потоп для истребления развращенного рода живших тогда людей, которые не могли уже плодоносить Богу, когда с ними смешались согрешившие ангелы». Тертуллиан и Евсевий Кесарийский, также поддерживают эту версию, при этом Тертулиан прямо ссылается на 1-ю книгу Еноха, которую отвергли иудеи, но не должны, по его мнению, отвергать христиане. Ориген, как это бывает нередко, предлагает совершенно оригинальное толкование. Он подводит этот отрывок к своему учению о предсуществовании человеческих душ, которые и называются, по его мнению, «сынами Божьими», которые возжелали вселиться в тела, которые здесь имеются в виду под «дочерьми человеческими». Если применять это совершенно уникальное толкование к нашему спору, то мы видим, что Ориген, во всяком случае, принимает «сынов Божьих» не за земных людей, а за некие надмирные духовные сущности. Как сообщает Л. Уикхем, это толкование приводит среди прочих также Дидим Слепец, но других его последователей обнаружить не удалось. Иудейская традиция Ангельская теория была вполне возможна и в раннем иудаизме. Так, в «Пирке де-рабби Элиэзер» (22) приводится мнение рабби Йехошуа бен Карха: ангелы, спав с небес, облеклись человеческой плотью, потому и могли иметь близость с земными женщинами. Но уже в середине второго века н.э., как сообщает «Берешит Раба» 26.5., рабби Шимон бар Йохай не просто настаивал на том, что в Бытии 6 имеются в виду сыновья могущественных людей, но и проклял тех, кто и впрямь считал их «сынами Бога», поскольку это звучало богохульно. Надо полагать, что в те времена христианская вера в Иисуса как Сына Божьего заставляла относиться к подобного рода отрывкам с особой подозрительностью. Отчасти об этом свидетельствует «Диалог с Трифоном иудеем» Иустина Философа; хотя этот отрывок и не называется там прямо, но Трифон упрекает Иустина в том, что в его богословии ангелы согрешили и отпали от Бога (1.79), а для самого Иустина такое представление об ангелах тесно связано с верой во Христа как Сына Божьего. Это толкование, поддержанное Раши, быстро стало в иудаизме нормативным. Что касается иудейских комментариев, то в качестве образца можно процитировать мнение Давида Кимхи. С его точки зрения, «сыны сильных» (именно так он переводит здесь это выражение) – «сыновья судей, знатных людей и правителей стран, ибо именно их называют сильными». Тогда получается, что они брали себе жен из простого народа по собственному произволу, не соотносясь с желанием самих девушек и их семей. Чтобы взглянуть на пример из недавнего прошлого, можно посмотреть, как энергично отвергал идею падших ангелов главный раввин Британской империи. Герц: «Филон Александрийский, Иосиф Флавий и автор книги «Йовлот», комментируя в своих трудах рассматриваемое выражение Торы, допустили грубую ошибку под влиянием легенд языческих народов. В Торе мы не находим намека ни на падших ангелов, ни на восставших ангелов, и идея брака ангелов с женщинами совершенно чужда Торе... Под словами бней Элохим можно понимать «сыны великих». Тогда легко вырисовывается следующая картина: ...сыновья знатных людей забирали себе в жены дочерей тех, кто имел достаточной силы, чтобы оказать сопротивление». В поддержку такой точки зрения обычно приводятся места, где слово 'лhйМ, по мнению толкователей, обозначает судей (например, Исх. 21:6; Исх. 22:8), хотя современные библеисты могут оспорить и эти примеры: возможно, речь там идет вовсе не о судьях, но о Боге, присутствующем в скинии или храме. Христианская традиция Малоизвестный христианский автор II в. Юлий Африкан преддожил совершенно неожиданное, казалось бы, толкование. В одном из дошедших до нас отрывков его «Хронографии» мы читаем: «Полагаю, Святой Дух подразумевает здесь потомков Сифа ради праведников и патриархов, которые произошли от него, вплоть до Самого Спасителя; а потомство Каина названо человеческим, поскольку в нем не было ничего божественного... Но если принимать, что это относится к ангелам, то следует понимать это как указание на тех, что связаны с колдовством и обманом... Их силой и были зачаты гиганты». Как сообщает А. Кляйн, остается неясным, откуда Юлий Африкан взял объяснение «сыновья Сифа»; в иудейских источниках оно встречается только в более позднее время, другие источники нам тоже не известны. Возможно, это его оригинальная идея, и тогда его вообще можно считать первооткрывателем теории, за которой было большое будущее. Своеобразным переломным моментом здесь стала, по-видимому, полемика Кирилла Иерусалимского с Юлианом Отступником. Император-язычник в своем трактате «Против галилеян» ссылался именно на это место Библии как на аргумент против уникального сыновства Христа, и потому Кирилл категорически отвергает такое толкование и настаивает, что речь идет о потомках Сифа. Как мы видим, теория эта принимается и греческими, и латинскими авторами, к ним вполне можно добавить и сирийских. Первым из них отождествил «сынов Божьих» с потомками Сифа Афраат, который прочитал Бытие 6 так: «Потомство Сифа смешалось с проклятыми из Каинова дома». Младший современник Афраата и наиболее известный сирийский богослов Ефрем Сирин также категорически отвергает представления о том, что смертные женщины могли вступать в интимную связь с ангелами, и видит в «сынах Божьих» потомков Сифа: он поясняет, что «сынами Божьими» Писание называет людей, а не ангелов (приводя в качестве примера Ин. 10:34: Пс. 81:6). Следовательно, речь идет о людях. В качестве классического изложения этой теории можно процитировать Иоанна Златоуста, который со свойственной ему эмоциональностью спорит с неназванными оппонентами: «Нужно тщательно исследовать это место и опровергнуть пустословие тех, которые обо всем говорят необдуманно... дабы вы простодушно не слушали тех, которые произносят хульные речи и дерзают говорить на свою голову. Они говорят, будто это сказано не о людях, но об ангелах; их будто бы Писание назвало сынами Божьими. Но, во-первых, пусть они покажут, где ангелы названы сынами Божьими: этого они не могут нигде показать. Люди называются сынами Божьими, а ангелы – никогда... А с другой стороны, и не безумно ли говорить, будто ангелы снизошли до сожительства с женами и бестелесная природа унизилась до совокупления с телами?... Мы уже прежде сказали вам, что Писание имеет обычай и людей называть сынами Божиими. Так как они вели род свой от Сифа и от сына его, названного Еносом («сей бо, говорит Писание, упова призывати имя Господа Бога»), то его дальнейшие потомки в божественном Писании названы сынами Божиими, потому что они до тех пор подражали добродетели предков; а сынами человеческими названы те, которые родились прежде Сифа, от Каина, и от него вели свой род». Казалось бы, если речь идет всего лишь о том, что потомки Сифа стали брать себе в жены девушек из потомков Каина, что особенного в таком поведении, почему оно должно приводиться как образец нечестия? Златоуст поясняет: «Они устремились к этому делу не по желанию чадородия, но по неумеренной похоти... красота лица была для них причиною блудодеяния и необузданности». В соответствии с этим, 120 лет трактуются как период, на который было отсрочено наказание, а исполины – просто как могучие люди, никакой прямой связи между этими браками и их рождением Златоуст не проводит. Точно такой же точки зрения придерживается и Феодорит Киррский, который излагает ее еще более подробно. Ссылаясь на то, как Аквила переводит Бытие 4(«тогда начали именоваться именем Господа»), он утверждает, что Еноса стали именовать богом, и такое же название перешло к его потомкам. Исполины в его трактовке оказываются не столько могучими, сколько богопротивными людьми. Ефрем Сирин уже достаточно подробно, в стиле иудейского мидраша, рассказывает, как потомки Сифа стали бросать своих прежних жен и устраивать новые браки с потомками Каина, что привело к совершенному хаосу и распутству. Повторяется этот мотив и в гимнах Ефрема. Его толкование стало нормативным у позднейших сирийских авторов. Августин подробно и обстоятельно разбирает этот вопрос. Вот его вердикт: «Существует весьма распространенная молва... что сильваны и фавны, которых в просторечии называют инкубами, часто являются сладострастникам и стремятся вступать и вступают с ними в связь... Но что касается святых ангелов Божиих, то я никогда не поверю, чтобы они могли в то время так пасть... сыны Божии, которые называются и ангелами Божиими, смешались с дочерьми человеческими, т. е. с дочерьми живущих по человеку; т. е. сыны Сифа с дочерьми Каина... Благодаря Духу Божию они были ангелами Божиими и сынами Божиими; но когда уклонились к худшему, стали называться людьми, именем природы, а не благодати». Характерно, что, когда к этому вопросу приступил М. Лютер в своих «Лекциях на Книгу Бытия», он уже не сомневался, что речь идет именно о потомках Сифа. Представление о злых духах он считает полностью иудейским, хотя и отмечает, что наиболее разумные из иудеев его отвергают. Он отнюдь не отрицает реальность инкубов и суккубов (злых духов, вступающих в половую связь с людьми), но считает, что от таких союзов не могло быть никакого потомства. Откуда такое внимание к Сифу, который вообще-то играет в библейских повествованиях второстепенную роль? Толкователи обращают внимание прежде всего на то, что в именно с Сифом и его сыном Еносом связывается то время, когда «начали призывать имя Господа». Когда богословы первых веков начинали размышлять о природе зла, им неизбежно приходилось обращаться к истории сыновей Адама и Евы: Авель был убит, Каин оказался убийцей, так что угодное Богу человечество могло происходить только от третьего брата, Сифа. Классическая библейская критика, разумеется, начинает с того, что объявляет этот отрывок осколком чего-то более древнего и обширного, в нынешнем виде не представляющем особого интереса. Г. Гункель замечает: «Это даже трудно назвать историей, всего лишь три предложения, которые стоят рядом без какой-либо связи. Оригинальное повествование должно было быть куда богаче». Более современный автор, А. Кляйн, называет тот же отрывок «причудливой вставкой (erratic block) неясного происхождения с мифологическими элементами». Однако такое замечание ничего не объясняет в этом тексте: допустим, он поздний, но что он все-таки означает? В библейской критике ангельская гипотеза была вновь востребована и стала основой для разного рода реконструкций верований древних израильтян. В качестве яркого примера гиперкритического подхода можно привести современных авторов, которые пишут, опираясь как на Книгу Бытия, так и на различные апокрифы (а больше всего, пожалуй, на собственное воображение): «Сыны Божьи были посланы на землю учить человечество правде и справедливости... Потом, однако, они возжелали смертных женщин и осквернили себя сексуальной близостью с ними». Разумеется, для критически настроенного исследователя недостаточно просто пересказать текст, надо извлечь из него исторический факт, что и делают эти авторы: «Объяснением этого мифа, который стал камнем преткновения для теологов, может быть появление в Палестине во II тысячелетии до н.э. высоких и невежественных иудейских кочевников и их приобщение посредством браков к азиатской цивилизации. Имя «сыны Эла», таким образом, может означать «имеющие скот приверженцы семитского бога-быка Эла», а «дочери Адама» – «женщины земли» (adama), т. е. поклоняющиеся Богине ханаанейские селянки, известные своими оргиями и добрачной проституцией». Более здравый комментатор, Э. Спайзер, не спешит с реконструкциями. Он связывает этот отрывок с представлениями других народов древнего Средиземноморья (греков, финикийцев, хеттов, хурритов) о героях, родившихся от смешения божественной и человеческой рас и восставших затем против вышних божеств. Спайзер отмечает, что библейский рассказ явно относится к подобным сюжетам весьма критически: мир, в котором происходят такие вещи, не заслуживает никакого будущего. 120 лет при таком подходе понимаются как срок, оставшийся до потопа: Господь не торопится уничтожить этот развращенный мир, но назначает ему большой испытательный срок. Таким образом, гибель всего человечества в водах потопа не была его прихотью (именно прихоть богов приводится как основная причина в вавилонских сказаниях о потопе). В целом можно сказать, что библейская критика однозначно признала первенство за ангельской теорией, и такой авторитетный автор, как К. Вестерманн, счел вопрос окончательно решенным и закрытым: речь идет о недолжных союзах сверхъестественных существ (более точное определение, пожалуй, будет неуместно) с земными девушками. Заодно стоит отметить, что сторонники «ангельской» теории обычно считают «исполинов» детьми, рожденными от таких браков, а в 120-ти годах видят ограничение продолжительности человеческой жизни. Но с таким решением согласились на самом деле далеко не все толкователи. Здесь можно обратиться к классическому консервативному комментарию конца XIX в., написанному К. Кайлем. Он отвергает понимание «сынов Божьих» как ангелов, поскольку находит его «не соответствующим Писанию» (unscriptural). Почему, он не объясняет, но понять это нетрудно: такое прочтение противоречит богословию, которого придерживается сам Кайль. Сам он вполне разделяет традиционную христианскую модель: речь идет о женитьбе потомков Сифа на девушках из рода Каина. Автор одного из самых последних комментариев, Дж. Уолтон, тоже выбирает «человеческую» интерпретацию, считая «сынов Божьих» жестокими правителями, но при этом тщательно разбирает аргументы в пользу каждой из версий, признавая и слабые стороны своего выбора. Действительно, не вполне ясно, что же дурного было во всех этих браках – вероятно, подразумевалось «право первой ночи». Хотя это и невозможно доказать напрямую, но идея о браках ангелов и земных девушек нравится Уолтону еще меньше. Недавняя статья С. Фокнера тоже не спешит, вопреки Вестерманну, сдавать дело в архив: с его точки зрения, именно вопрос об отношении потомков Сифа к потомкам Каина лучше вписывается в контекст всего повествования, где речь идет о допотопном человечестве. Из недавних изданий, доступных российскому читателю, можно назвать книгу Э. Гальбиати и А. Пьяццы. Они настаивают на том, что это были именно люди, причем не только потомки Сифа, но люди вообще. При этом они ссылаются на научные работы, где это, как они полагают, «достаточно убедительно показано», но не пересказывают ни одного доказательства. Так же они не уточняют, что особенного в том, что мужчины (не потомки Сифа, не правители, а мужчины вообще) стали брать себе в жены девушек, и почему это должно было стать иллюстрацией нечестия. Убедительного в таком решении мало. Иными словами, сторонники этого подхода отталкиваются от противного: неверно говорить, что это были ангелы, следовательно, это были люди. Линия аргументации ничуть не изменилась со времен Златоуста, совпадают и частные детали: так, Фокнер тоже соглашается, что 120 лет – это оставшийся до потопа срок, а нефилимы – просто некие могучие люди, жившие в ту пору на земле. Что же заставляет говорить о «потомках Сифа» или людях вообще? В пользу своего понимания ТБ приводит следующий довод: «Мнение это вполне оправдывается филологически, так как название «сынов Божьих» в Св. Писании обоих Заветов (Втор. 14:1; Пс. 72:15; Прем. 16:26; Лк. 3:38; Рим. 8:19; Гал. 3 и др.) нередко прилагается к благочестивым людям. Этому благоприятствует и контекст предыдущего повествования, в котором при исчислении потомства Сифа во главе его поставлено имя Бога, почему все сифигы представляются как бы Его детьми». В. Гамильтон, кроме того, отмечает, что это толкование «принимает во внимание материал непосредственно предшествующих глав, особенно 4-й и 5-й, где линия Каина противопоставляется линии Сифа». Впрочем, он тут же и оговаривается: «Но если мы последуем этим параллелям, то вскоре заметим, что сынами Божьими считаются потомки Каина (потомок Каина Ламех взял себе жен, так же сделали и сыны Божьи), а дочерьми человеческими – потомки Сифа, а это прямая противоположность традиционному толкованию». Посткритический подход: так что же значит текст? Что касается посткритического подхода, то он, пожалуй, может и вовсе отказаться от четкого ответа на вопрос. Один из современных комментариев на Бытие говорит о многочисленных браках «своего рода сверх-людей» (some form of super-humans), и далее уже не возвращается к этому вопросу -гораздо важнее обратить внимание на историю Ноя, которая действительно занимает центральное место. Кто были эти «сверх-люди»: много возомнившие о себе властители или же сверхъестественные существа – читатель может решить самостоятелен. Весьма интересна эволюция авторитетного католического комментария JBC. Его первое издание принципиально отказывалось от дискуссии о том, кто такие «сыны Божьи»: «Отсутствие нарративных связей с предшествующими рассказами (J или Р) показывает, что это древнее предание было включено в это богословие предыстории только в самом общем смысле. Его детали невозможно исследовать. Боговдохновенный автор... подчеркивает, как возрастало отчуждение между человеком и Богом. Что бы ни означала эта первобытная история (общее место разных мифов), мало вероятно, что автор стремился придать некое точное значение сынам Божьим (напр., ангелы, люди в целом или потомки Сифа), дочерям человеческим (напр., женщины в целом или потомки Каина), или нефилимам». По-видимому, это все же показалось читательской публике слишком расплывчатым и неконкретным, она потребовала более четких указаний, так что новый вариант этого комментария, появившийся через два десятилетия с небольшим, однозначно называет «сынов Божьих» «божественными существами» (divine beings) и даже не упоминает других гипотез, но все равно основной упор делает вовсе не на этом. Вместо того, чтобы дотошно и подробно идентифицировать фактическое содержание того или иного повествования, что было бы важнее всего для представителей критического метода, комментатор теперь обращает внимание читателя на роль, которую играет этот отрывок в начале Книги Бытия. Это, по сути, продолжение начатых еще в Эдемском саду попыток человечества обособиться от Бога и сравняться с ним собственными усилиями, стремление нарушить установленные запреты. Такой анализ повествования в целом, а не его отдельных деталей, характерен именно для посткритического метода. На русском языке краткое изложение такого понимания предложил А. Мень: «Языческие цари и герои считались детьми богов и земных женщин. Этот мотив, по-видимому, использован в библейском сказании о «сынах Божьих», которые вступали в брак с дочерьми человеческими... Брачный союз в символике Священного Писания нередко означает союз религиозный (Ос. 2:16, Еф. 5:25–33:5), поэтому «брак» с духами может быть понят как измена людей Богу и установление ими греховного союза с духами (т. е. как возникновение язычества). Исполины в таком случае – это обоготворенные цари языческой древности, прославленные в легендах и мифах. Например, месопотамский царь Гильгамеш изображен как «на две трети бог, на одну треть человек.». Действительно, как отмечает Р. Хэндел, в угаритской и финикийской традициях выражение bn 'il, bn 'ilm и подобные им вполне стандартно обозначают божеств, подчиненных верховному богу. В качестве косвенного аргумента Хэндел, как и некоторые другие исследователи, дает ссылку на Втор. 32:8. Стандартный еврейский текст гласит: «Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых», – но это явная бессмыслица. Число сынов Израилевых либо равно двенадцати (непосредственные сыновья Иакова), либо есть величина переменная (численность израильского народа); очевидно, что ни в одном из этих смыслов оно не может служить пределом для числа прочих народов. Но одна из кумранских рукописей и одна из рукописей LXX дают другое чтение: «по числу сынов Божиих» – и это уже вполне осмысленно: каждому народу дан свой ангел-хранитель. Очевидно, на каком-то этапе возникновения МТ такое чтение было сочтено кощунственным и было заменено на менее вразумительное, но зато и менее скандальное: «сынов Израилевых». Это классический случай редакторской правки, и ход мыслей редактора вполне совпадает с ходом мысли экзегетов нашего отрывка. Как нетрудно убедиться, основные аргументы уже высказаны, нам остается только расположить их по порядку и оценить. Что касается жанрового своеобразия, все достаточно просто: этот отрывок относится к мифопоэтическим повествованиям первых глав Бытия о раннем человечестве. Для них характерны яркие и конкретные образы (древо познания добра и зла, всемирный потоп, башня до небес), передающие определенную богословскую идею. Что касается контекста, то, как мы видим, этот краткий рассказ непосредственно предшествует подробному повествованию о ноевом потопе. Он вообще прекрасно вписывается в историю допотопных времен, где речь постоянно идет о выходе человечества за границы дозволенного и о должных способах «наведения мостов» между божественным и человеческим миром. Так, Ева польстилась на предложение змея «стать как боги», вавилоняне стали строить башню до небес, чтобы, кстати, «сделать себе имя». Тема «имени», великой и особенной славы, тоже подробно раскрывается в первых главах Бытия – так и здесь ее продолжают таинственные нефилимы. И, конечно же, этот рассказ продолжает тему размножения и распространения человечества. Но особое внимание следует обратить здесь на историко- культурный контекст, на представления людей того времени. Уже Иустин Философ постарался связать этот рассказ с такими распространенными среди языческих народов мифами о браках богов и смертных. Когда в наши дни Мень говорит, что Библия подразумевает здесь языческие обряды, он, по сути, излагает ту же мысль языком современной науки. Представления о браках богов и смертных, от которых рождаются великие цари и герои, действительно были широко распространены в Средиземноморье и на Ближнем Востоке: именно так мифы описывали происхождение, к примеру, Гильгамеша, Геракла, Энея, Ромула и Рема. Здесь даже не потребуется слишком много иносказательных пониманий: мы прекрасно знаем из Библии и других ближневосточных текстов о храмовых блудницах, для которых религиозность была неотделима от сексуальности. И когда библейский автор говорил о подобных вещах, его аудитория, по-видимому, прекрасно представляла себе, о чем идет речь. Вряд ли кто-то при этом думал об ангелах, как их понимаем сегодня мы, скорее – о всевозможных божествах и духах, в существовании которых ветхозаветный человек ничуть не сомневался, прекрасно зная и об их святилищах, и о связанных с ними обрядах, в том числе сексуальных. Собственно, за примерами израильтянам не надо было ходить далеко. Д. Клайнз, например, соглашается с классической библейской критикой, что этот отрывок берет начало в доизраильской мифологии, но при этом, отмечает Клайнз, он тут вовсе не лишний. Автор текста вовсе не мыслил в таких категориях, что «сыны божьи» должны обязательно быть или людьми, или не людьми. Что, если они были одновременно и существами сверхъестественными, и земными правителями? Так, Гильгамеш был на две трети бог, на одну треть человек. Интересно, что в том же самом номере того же журнала, рядом со статьей Клайнза, опубликована статья на ту же тему, автор которой придерживается другого взгляда – речь идет о потомках Каина, когорые иронически названы здесь «сынами божьими», поскольку они сами приписывали себе какие-то особые качества. Разумеется, ирония в библейских текстах встречается нередко – но воспринял бы изначальный читатель данное конкретное выражение как иронию? Из чего он мог бы заключить, что здесь не имеются в виду сверхъестественные существа, а исключительно невесть что возомнившие о себе люди? Так, к примеру, когда в «Принце и нищем» М. Твена обитатели Двора отбросов называют Эдуарда королем, они прекрасно понимают, что короля среди них быть не может, и потому принимают этот титул иронически (хотя он совершенно уместен). А в контексте 6-й главы Бытия нет никаких указаний на то, что на самом деле речь не может идти о сверхъестественном. Даже если мы обратимся к НЗ, как отмечает А. Райт, мы увидим: для его авторов и читателей безо всяких сомнений и оговорок очевидно, что в мире действуют злые духи, способные причинить людям немалый вред. Притом еще в Ветхом Завете о некоторых подобных случаях говорилось, что такие духи были посланы Самим Богом (см., прежде всего, Суд. 9:23; 1 Цар. 16:14–23:16; 3 Цар. 19:7; Ис. 37 и др.) или по меньшей мере подчиняются Его воле и связаны с Ним какими-то отношениями (Иов. 1:6–12:1). 1-я книга Еноха была, в том числе, призвана объяснить такое положение дел; она видела в этих духах павших «стражей» – определенный ангельский чин. Их грехопадение роковым образом повлияло на судьбы всего мира, в то время как ослушание Адама и Евы в Эдемском саду 1-я книга Еноха просто не упоминает. Но когда прошли века, подобные мифы и подобные обряды ушли в далекое прошлое, зато появилось достаточно подробное представление о бесплотных ангелах, такое понимание загадочного эпизода из 6-й главы Бытия уже не выглядело ни очевидным, ни безопасным. Иудейским и христианским богословам просто необходимо было исключить толкование, при котором ангелы становились бы самостоятельными действующими силами, произвольно нарушающими волю Бога. Соответственно, пришлось предложить новое объяснение. Текстологический анализ Среди еврейских рукописей разночтений в этом отрывке мы не находим. Но можно обратить внимание на таргумы и некоторые ранние переводы. Онкелос переводит это место как бнй рбрбй' т. е. «сыны могущественных»; интереснее всего поступает Неофит: в самом тексте мы читаем, бнй дййн' т. е. «сыны судей», а на полях –мл'кйй', т. е. «ангелы». Обе противоположные интерпретации оказались включенными в текст (вторая, видимо, как редакторская правка). Разные рукописи LXX дают два варианта: oi uioi tou feou, «сыны Бога», и oi aggeloi tou feou, «ангелы Бога». Симмах предлагает чтение oi uioi twn dunasteuontwn, «сыны могущественных», и примерно то же самое, но на еврейском, в Самарянском Пятикнижии: бнй шлтнйh, А вот Аквила обращает внимание на множественное число слова h'лhйМ и переводит oi uioi tou feon «сыны богов»; при этом у Аквилы h'лhйМ переводится множественным числом только в тех случаях, когда указывает на языческих богов. Пешитта, сирийский перевод, поступает вообще довольно оригинально: просто транслитерирует выражение бнй 'лhйМ как делает она в тех случаях, когда какому-то еврейскому выражению, важному с богословской точки зрения, трудно подобрать точный эквивалент в других языках (например, ТОhw= wАбОhw= в Быт 1и 'ЭhейЭh 'а.шЭ.р 'ЭhейЭh в Исх 3:14). Только в одной рукописи встречается выражение аналогичное арамейскому бнй дййн' («сыны судей»), но, судя по всему, это достаточно позднее чтение. Во всех этих случаях, очевидно, переводчики стремились дать свою интерпретацию загадочному выражению – перед нами не столько альтернативные варианты текста, сколько история ранней его интерпретации. Лингвистический и литературно-риторический анализ Итак, вопрос стоит прежде всего о точном значении выражения «сыны Божьи». В Библии оно встречается еще два раза с артиклем (Иов 1и 2:1) и один раз без артикля (Иов. 38:7). Можно также посмотреть и на родственные выражения вроде бе=нэй 'эл-хАй«сыны Бога Живого» (Ос 1 2:1) или бенэй 'элийМ «сыны Божьи» (Пс. 28:1; 88:7), но прямую и непосредственную аналогию нам дает только книга Иова. Совершенно очевидно, что там идет речь о сверхъестественных существах, духах, причем к ним присоединяется (а может быть, даже и входит в их число!) и тот, кого текст называет сатаной. По-видимому, Златоуст упустил из виду эту книгу, когда говорил, что Писание нигде не именует ангелов «сынами Божьими». У. Кассуто отмечает, что в близкородственном еврейскому угаритском языке подобные выражение «сыны бога» или «сыны богов» (bn 'il и bn 'ilm) были вполне обычными обозначениями для собрания богов. Ведь, строго говоря, и еврейское выражение бенэй-hА'э.лОhий

Тогда и Бог начал их презирать, ибо сказал: «Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих, зане плоть суть», то есть совершенно поработили себя сладострастию плотскому и греховному. Господь Бог, щадя Своего угодника праведного Ноя и желая сохранить его целым от грядущей на весь мир потопной казни и сделать его вторым отцом и родоначальником мира, имевшего возникнуть после потопа, известил его в Божественном откровении о приближающемся времени потопа, что чрез сто двадцать лет придет потоп на лице всей земли. Об этом извещении пишется следующее: Рече Бог к Ною: не имать Дух Мой пребывати в человецех сих, зане плоть суть. Он как бы говорит: так как люди сии погрязли в плотских сладострастиях и в греховных нечистотах валяются, как свиньи в кале тинном, то посему возненавидел их Дух Мой, и Я истреблю их с лица земли; однако еще немного потерплю, ожидая их обращения. Будут же дни их жизни (в течение которых Я их буду терпеть) сто двадцать лет. Когда же они исполнятся и Я не увижу их покаяния, тогда Я не буду более терпеть их, но всячески погублю их потопом, а оскверненную землю омою водами от греховных нечистот человеческих. Это откровение Ною о потопе было — по русским Библиям в 2042 году, а по хронографам в лето 2122-е. Халдейский историк Бероз пишет, что не только один Ной, но и другие праведники проповедовали о грядущем наказании потопом и записывали это пророчество на камнях. Какие же это были праведники? Вероятно предположение толковников, что Ламех (не тот, который в Каиновом роде, но который в Сифовом), отец Ноя, и Мафусал, ДеД Ноя, а отец Ламеха, оба тогда еще бывшие в живых, мужи праведные и богоугодные, — они именно помогали Ною в сей проповеди, восставляя грешников к покаянию. Но беззаконные люди, во глубине зол погрязшие, нерадели, так как ожесточилось сердце их, и в смех и поношение имели увещания святых мужей Ноя, Ламеха и Мафусала.

То есть в этом роде жизнь не будет продолжаться до девятисот лет, как продолжалась в родах первобытных. Зане суть плоть, - ибо дни жизни их проходят в плотских делах. Будут же дние их лет сто двадесять, - если покаются в продолжении того времени, то избавятся от угрожающего им гнева; если же не покаются, то делами своими навлекут на себя гнев. Так благость Божия дает сто двадцать лет на покаяние такому роду, который не заслуживал бы этого по правде.

Господь: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет”. В этих не многих словах можно увидеть бездну человеколюбия. “И сказал, – сказано, – Господь: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть”. (Господь) назвал здесь духом промыслительную Свою силу, предсказывая уже их погибель. И дабы ты знал, что речь идет именно об этом, смотри, что прибавлено: “потому что они плоть”, то есть, потому что они совершенно предались плотским делам и не пользовались по надлежащему способностями души, но вели такую жизнь, как будто бы облечены были только плотью и не имели души. Божественное Писание всегда имеет обычай называть плотских людей плотью, а добродетельных бесплотными, как говорит Павел: “Вы не по плоти живете” (Рим. 8:9), не потому, чтобы они не были облечены плотью, но потому что, будучи облечены плотью, они были выше плотских помыслов. И как этим за презрение плотского Павел сказал: “Вы не по плоти живете”, – так и тех за то, что они постоянно занимались плотскими делами, (Бог) назвал плотью. “Потому что они плоть”, поэтому больше не попущу им оскверняться грехами. Видел ты великость гнева (Божия)? Видел чрезмерную силу угрозы? Смотри же, как (Бог) угрозу и гнев растворил человеколюбием. Таков Господь наш: часто угрожает Он не для того, чтобы исполнить угрозу, но чтобы, исправив людей, уже не приводить угрозу в исполнение. Ведь, если Он хотел (только) наказать, то для чего предсказывал? Но так как Он не хочет (только наказывать), то всегда медлит и отлагает, и предсказывает, внушая (через это) виновным побуждение уклониться от нечестия, избрать добродетель и избежать наказания. Поэтому, уже после того, как изрек угрозу предать их совершенной погибели (а это и значат слова: “Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть”, – то есть, не попущу им более жить), Он, не довольствуясь пятисотлетним долготерпением, по которому люди во всю жизнь Ноеву вразумляемы были его именем, теперь, опять удерживая гнев Свой, назначает им другой срок и говорит: Я уже сделал угрозу, и сказал, и объявил Мой гнев, которому вам следовало подвергнуться за множество сделанных вами грехов; но так как Я хочу, чтобы и неисцельно согрешившие спаслись, и никто не погиб, то еще прибавляю вам сто двадцать лет, дабы вы могли, если захотите, и омыть грехи чрез обращение к лучшему, и, избрав добродетель, избавиться от наказания.

Человек, продав за ядь едину, за плод запрещенный душу свою врагу Божию и своему собственному — диаволу и ниспав от Бога, от любви, от благодати, от правды Его, от света Его, человек помрачился в мыслях и в сердце своем, скоро всю душу свою сделал как бы перстною по причине ненасытного, непреодолимого стремления своего к зем­ному, перстному, тленному! Отчего крайне усилились грехи жителей Содома и Гоморры? От сытости хлеба и вина и от усилившегося оттого блуда, разврата, гордости, злобы. Отчего пред потопом люди стали совершенно чув­ственными? От исключительного стремления к наслаж­дению земными благами. Не имать дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть Быт. 6, 3, — вот что Сам Господь изрек о них. Даже доселе человек странным образом в большинстве предпочитает плоть духу в жизни практической, временное — вечному, тленное — нетлен­ному, видимое и осязаемое — невидимому и неосязаемо­му, останавливает взоры на красоте видимой, как бы не хотя знать красоты невидимой, нетленной, сообщающей красоту свою видимому лицу или вообще творению или даже вещи, сделанной художником; прельщается сла­достью тленной, грубой, скоропреходящей, забывая о сладости духовной, нетленной, вечной, чистейшей; гоняется за славой суетной, ничтожной, как дым исче­зающей и пренебрегает славой вечной, происходящей от дел благих, от самоотвержения временного для блага своего и ближних; убегает тягостей, неприятной борьбы с грехом, впрочем приятной по даруемой от Бога победе искусному в борьбе, и хочет без борьбы одолеть грех, глубоко пустивший корни свои в наше сердце и без болез­ненной и упорной борьбы не исторгаемый. Человек предпочитает по какому-то безумию худшее лучшему, материальное духовному, временное вечному, тленное нетленному, греховное праведному, тьму свету, бесчест­ное славному. Удивительное превращение порядка жизни! Наслаждение пищею и питьем, избранными яствами и винами, мясами и рыбой, пирогами, чаями, кофе, плодами, сластями всегда в сытость приносит ужас - коренящиеся в глубине моего сердца, и делая меня край­не слабым и немощным в борьбе с ними и с врагами неви­димыми. Я делаюсь весь земным, плотяным, лишаюсь помощи Божией, предаюсь праведным судом Божиим во власть врагов, уязвляюсь и мучусь от них.

Сто двадцать лет. Наиболее вероятно, что предел в 120 лет относится к сокращению продолжительности человеческой жизни, поскольку он помещен в контекст утверждения о смертности человека. Хотя этот стих чрезвычайно труден для перевода, современные ученые склоняются к варианту «Не вечно Мой дух будет пребывать в человеке», подтверждающему смертность человека. И если информация из эпоса о *Гильгамеше помогает истолковать характер преступного поведения людей, то это утверждение соотносится с непрекращающимися поисками бессмертия — поисками, составляющими главную тему эпоса о Гильгамеше. Несмотря на то что Гильгамеш жил после потопа, лейтмотив повествования о его судьбе созвучен опыту существования каждого человека. В сакральном тексте из города *Эмар сказано, что 120 лет — это максимальный срок, дарованный людям богами.

Что означают слова: Не пребудет Дух Мой в этих человеках, потому что они плоть; дни же их
 будут сто двадцать лет?¹ Заботясь о спасении людей, Бог предрек тогда, что их 
дни будут сто двадцать лет. До того, как Ною было велено сделать ковчег, прошло двадцать лет², а строил он ковчег сто лет, так чтобы пребывая рядом с ним, люди 
пришли к исправлению. Затем же Бог навел потоп и ис
требил всех. Таким образом, истинно гласит Писание,
 что жить этому поколению сто двадцать лет, с тех пор
 как Бог погрозил им.³

Духу моему. Когда Бог отнимает Свой Дух, Его творение погибает. быть пренебрегаемым человеками. В некоторых древних рукописях "пребывать в человеках". В языках, родственных древнееврейскому, это слово означает "оставаться", и именно так оно интерпретировано в греческом и латинском переводах. сто двадцать лет. Возможно, это число указывает на промежуток времени между словами Бога и потопом (5,32; 7,6).

И сказал Господь Бог: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками сими, Очевидно, тут идет продолжение предыдущего повествования: там указывался самый факт, здесь дается соответствующая ему оценка; и если здесь действующие лица ясно названы людьми, то они же (а не Ангелы) разумелись и выше. В частности, слова библейского текста: «Духу Моему» и заключают в себе указание или на внутреннюю, духовную сущность человеческой природы (с глухой ссылкой на историю творения человека), (Быт. 2:7), или же, что еще вероятнее, – на Святого Духа, как зиждительный принцип всякой вообще (Быт. 1:2) и религиозно-этической жизни по преимуществу. Пренебрежение к Нему есть именно та хула на Духа Святого, которая, по словам Спасителя, составляет один из самых тяжелых смертельных грехов (Мк. 3:29), поскольку он характеризует собой такую степень греховного ожесточения человека, с которой становится психологически невозможным уже никакое исправление. потому что они плоть; Вот та причина, в силу которой люди пренебрегли божественным Духом и заслужили наказание. Первое слово этой фразы м. Филарет более точно переводит: «в заблуждении своем», – очевидно, библейский автор этим снова указывал на нечестивое сношение сифитов с каинитами. Так как вступая в подобные браки, люди свидетельствовали об упадке у них высших, духовных интересов и о господстве низших, плотских, то и сами они как бы превращались в ту грубую плоть, которая на языке Священного Писания служит синонимом всего низменного, материального и греховного. пусть будут дни их сто двадцать лет. Этих слов нельзя понимать в смысле сокращения человеческой жизни до пределов ста двадцати лет (как понимал И. Флавий, Древности 1, 3, 2), так как достоверно известно, что еще долгое время и после потопа человечество жило больше 120 лет, достигая иногда до 500, а следует в них видеть срок, назначенный Богом для покаяния и исправления людей, в течение которого праведный Ной пророчествовал о потопе и делал соответствующие к нему приготовления (1 Пет. 3:20).

Вопрос 48. Кого Моисей назвал сынами Божиими (Быт. 6:2)? Некоторые несмысленные и крайне oтупевшие люди предполагали, что это ангелы, думая, может быть, найти оправдание своему собственному непотребству, если обвинить в подобном сему ангелов. Но надлежало им выслушать, что говорит Бог всяческих: «не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть: будут же дние их лет сто двадесять» (Быт. 6:3), и уразуметь из сего, что естество бесплотных не имеет ни плоти, ни жизни, ограниченной определенным временем, потому что сотворены они бессмертными. Тот же смысл имеет следующее за сим. Ибо сказано: «видев Господь Бог, яко умножишася злобы человеков на земли: и всяк помышляет в сердце своем прилежно на злая по вся дни. И помысли Бог, яко сотвори человека на земли... И рече Бог: потреблю человека, егоже сотворих, от лица земли, от человека даже до скота, и от гад даже до птиц небесных: зане размыслих, яко сотворих я» (Быт. 6:5–8). И Ною также сказал: «время всякого человека прииде пред Мя, яко исполнися земля неправды от них: и се Аз погублю их и землю» (Быт. 6:13). Все же сие показывает, что сыны Божии были люди, возлюбившие беззаконную жизнь. А если бы ангелы смесились с дочерьми человеческими, то люди потерпели бы неправду от ангелов в том, что они насильственно растлили дочерей человеческих, потерпели бы также неправду и от сотворшего их Бога, неся наказание за похотствовавших ангелов. Но сказать это, думаю, не отважится и сам отец лжи. Ибо Божественное Писание многими указаниями дает видеть, что согрешили люди, и что суд Божий произнесен на людей. Причиною же неведения многих явилось поверхностное чтение Божественного Писания. Писатель, сказав, что от Адама родился Сиф, а от Сифа Енос, присовокупил: «сей упова призывами имя, Господа Бога» (Быт. 4:26). Акила же перевел это так: «тогда начали именоваться именем Господа». Это дает разуметь, что Енос за благочестие первый получил божественное именование, и сродники именовали его богом, почему родившиеся от него получили наименование сынов Божиих, как и мы по имени Владыки Христа называемся христианами. Если же кто не принимает сего разумения, потому что так перевел Акила, то пусть выслушает, что говорит Бог через пророка Давида: «Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вcи» (Пс. 81:6); и еще: «Бог ста в сонме богов, посреде же боги разсудит» (Пс. 81:1); называет же так князей, как видно из следующих слов: «доколе судите неправду и лица грешников приемлете? Судите сиру и убогу, смиренна и нища оправдайте» и проч. (Пс. 81:2–3). И еще: «Бог богов Господь глагола, и призва землю» (Пс. 49:1), очевидно же глагола Бог о сподобившихся такого наименования по благодати. Так, и законодатель говорит: «Богов да не злословиши, и князем людей твоих да не речеши зла» (Исх. 22:28). Так и потомки Сифовы, как благочестивые, именовались сынам Божиими, потому что род Сифа был отделен, и не смешивался с происходившими от Каина, по причине клятвы, наложенной на него Богом всяческих. Но по прошествии многого времени (потому что потоп навел Бог по истечении более, нежели двух тысяч лет), увидев благообразных дочерей из потомства Каина, и обольстившись, вероятно, изобретенными у них музыкальными орудиями (потому что происшедший от Каина Иувал «показал певницу и гусли» (Быт. 4:21), смесились с ними и растлили свое собственное благородство, и подверглись тому же, что было с Израильтянами, которые, смесившись с дочерями мадианитян, приобщились их нечестию и понесли наказание от Бога. О последних и божественный Давид сказал: «и смесишася во языцех, и навыкоша делом их: и поработаша истукинным их» (Пс. 105:35–36). Так и те, которые вели свой род от Сифа, хотя в древности, как рачители добродетели, именовались сынами Божиими, но, уловленные красотою беззаконных жен, смешали разделенные прежде поколения, и в плод наследия приняли конечную погибель. Впрочем, нужно заметить и то, что божественное слово обвиняет их не просто в грехе, но в беззаконии, какому предавались с рачительностью и тщанием. Это выражается словами: «всяк помышляет в сердце своем прилежно на злая по вся дни» (Быт. 6:5). Ибо огорчаемые приражением греха, но преодолеваемые пороками по расслаблению, в последствии скорбят и воздыхают, а потому отчасти имеют некоторое малое извинение. Совершенно же уклонившиеся в непотребство и пороки, и соделавшие рассудок рабом страстей, так что сами вымышляют новые виды пороков, и делают это не раз или два, но во все продолжение жизни, достойны ли какого прощения? Какое наказание не будет малым для людей, которые таким образом сами себя предали на погибель?

«Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть» (Быт. 6:3). В человеке две противоположности, а сознание одно – личность человеческая. Характер этой личности определяется тем, на какую сторону она склоняется. Если она на стороне духа, – будет человек духовен; если она на стороне плоти – будет человек плотян. Дух и в плотяном не исчезает, но бывает порабощен и голоса не имеет. Он тут становится подъяремным и служит плоти, как раб госпоже своей, изобретая всевозможные для нее услаждения. И в духовном плоть не исчезает, но подчиняется духу и ему работает, теряя свои естественные права на пищу чрез пост, на сон чрез бдение, на покой чрез непрерывный труд и утомление, на услаждение чувств чрез уединение и молчание. Бог не пребывает там, где царит плоть, ибо орган общения его с человеком есть дух, который здесь не в своем чине. В первый раз чувствуется Божие приближение, когда дух начинает предъявлять свои права в движениях страха Божия и совести. Когда же и сознание с свободою станут на эту сторону, тогда Бог общится с человеком и начинает пребывать в нем. С той минуты пойдет одухотворение души и плоти, всего внутреннего и внешнего человека, пока Бог станет всяческая во всех в человеке том, и человек, одухотворившись, обожится. Какое дивное преимущество и как мало оно помнится, ценится и ищется!

Не вечно Духу Моему быть пренебрегаему человеками; в заблуждении своем они суть плоть. В основании сего перевода значение слова דרן презрену быть, извлечено из арабского наречия, а слово בשגם произведено от שגה блуждал. Таким образом, здесь представляется изображение людей первого мира, подобное обличительному изображению иудеев в речи первомученика Стефана (Деян. 7:51). Пренебрежение к Духу Божию есть крайняя степень упорства против Духа Святого, и как сие упорство Стефан объясняет гонением на Пророков и несохранением закона (Деян. 7:52-53), так оное пренебрежение должно полагать в оставление без внимания всех Божественных, духовных и нравственных внушений чрез слово, природу и совесть. Поелику в сем состоянии человек действует так, как бы он имел только чувственную природу и никакой другой высшей, то весьма сообразно с сим состоянием называется он плотию. Но сему слишком неестественному состоянию нельзя быть вечно в целом человеческом роде, ибо он, пренебрегая Духа Божия, уже не привлекает дыхания Его, но отражает оное; соответственно с сим оно по необходимости отвлекается; и тогда не может стоять жизнь не только человека, назначенного к ближайшему сообщению с Духом Божиим, но и никакой твари (Пс. 103:29). Дух Божий, предваряя о сем плотских человеков, делает чрез то последнее усилие ввести в них животворящее Свое дыхание. Другие переводы сего места могут более показать потребность предыдущего, нежели удовлетворить изысканиям. В переводе семидесяти толковников читается: да не пребудет Дух Мой в человеках сих во век, потому что они суть плоть. Но в слове דרן тщетно ищут значения пребывать. Обыкновенно переводят с еврейского: не будет Дух Мой судить или обличать человеков сих во век, потому что они суть плоть. Но что делает Бог в самом потопе, как не судит и обличает плотских человеков? Да будут дни их сто двадцать лет. Некоторые разумеют сие определение Божие о сокращении человеческой жизни, но оно не может быть принято в сем разуме, потому что в сем разуме не исполняется. Со времени потопа жизнь человеческая продолжалась еще до 500 лет; со времени столпотворения Вавилонского — до 300, со времени Авраама — до 150, во времена Моисея — до 120, а после сократилась уже более. Другое мнение, которое 120 лет принимает за время, предреченное для покаяния и исправления, и которое, как утверждают Златоуст, Иероним, Августин, имеет основания в Св. Писании (1 Пет. 3:20). При сем должно положить, что время покаяния возвещено было миру посредством Ноя, который и называется проповедником правды (2 Пет. 2:5). <...> Пред потопом человеческий род был плотян, не причастен Духа Божия, исполнен зла во всех своих помышлениях, растлен во всех своих действиях: таков человек вне благодати крещения и возрождения. В потопе погребен ветхий человеческий род, но в то же время уготован новый род, сохраненный в ковчеге; подобно сему мы крещением погребаемся со Христом в смерти для истребления ветхого нашего человека и в то же время вводимся Им в бессмертную Его Церковь и начинаем жить обновленною жизнью (Рим. 6:4-6).